Share this:

 Cum spuneam, in contextele filosofice post-kantiene, pentru prima data dupa antichitatea clasica elina, Hegel, Fichte si cu Schelling aveau sa dea o forma literara facultatii de cunoastere a speculatiunii, a carei formulare in nuce in termeni hegelieni se gaseste in Logica Transcendentala din Critica ratiunii pure a lui Kant, unde se mentioneaza ipostaza eristica sau sofistica a ratiunii, ratiunea pura speculativa, adica asa-numita ratiune ‘inversata’ metodologic, ratio perversa, deoarece aceasta procedeaza contrar intuitiei sensibile, deci apodictic, si nu inductiv.

Totusi, trebuie precizat faptul ca, anterior emulatiei ideologice generate de catre Kant, Aristotel, in Metaphysica, “mentioneaza existenta unei gandiri pasive, discursive si pur teoretice sau speculative”[1]. De altfel, si Platon, in Politeia, prezentase propria lui viziune despre nivelele epistemologice ale omului, asertand teza ca Ideile transcendente pot sa fie cunoscute doar postum sau inter-existential- Platon subscria si la doctrina metensomatozei- prin mijlocirea lui theoria, o facultate de cunoastere ‘clara si distincta’, epistemica, superioara chiar si dianoiei, facultatea cognitiva de raportare la entitatile matematice.

Hegel, bazandu-se pe contributiile si asumptiile epistemologice si gnoseologice ale predecesorilor lui, avea sa-si dezvolte si absolutizeze propria sa viziune despre forma gnosica a speculatiunii: “Desi speculatiunea are in comun cu intelectul si ratiunea negativa formele logice ale acestora, ea poseda si forme proprii, a caror forma generala este conceptul.”[2] De asemenea, Hegel enunta caracterul inglobant, sintetic al speculatiunii, ca forma de cunoastere diferita: “Logica speculativa cuprinde in sine logica si metafizica si trecut; ea conserva acelasi forme de gandire, aceleasi legi si obiecte, dar […] ea le dezvolta si le transforma cu ajutorul altor categorii.”[3]

Hegel, sub influenta kantiana, distinge intre acceptia consacrata a termenului ‘concept’- aceea de constructie notionala, teoretica sau empirica, a intelectului, fapt care facea ca, pana la Hegel si la Critica lui Kant, expresia de ‘concept intelectual’ sa fie o tautologie- si sensul conferit termenului in contextul idealismului obiectiv hegelian, anume acela de ‘concept (pozitiv)-rational’ sau de ‘concept speculativ’ al momentului integrator al sintezei speculative.

Logica speculativa se identifica cu procesul de auto-revelare a Ideii deoarece ipostaza sau momentul sintezei, la randul sau speculativ(a), datorita naturii sale unificatoare si sintetice imprima si celorlalte momente procesuale caracterul antitetico-speculativ al sintezei. Astfel, teleologia procesului cosmic determina si justifica aspectele sale ontologice.

Obiectul logicii speculative este Ideea, adica lumea in evolutia ei diacronica, in acord cu tensiunea antitetica a procesului de auto-revelare, ceea ce inseamna ca lumea sau natura este speculativa, concluzie fireasca cat timp Hegel a fost pan(en)teist si panlogist. Prin urmare, cosmologia propusa de Hegel este una eminamente metafizica.

Conceptia hegeliana despre speculativ este extrem de asemanatoare cu conceptia teologica si metafizica asupra misticului: „ […] in timp ce misticul (ca analog in semnificatie cu speculativul) este unitatea concreta a acelor determinatii pe care intelectul le considera adevarate numai in izolarea si in opozitia lor.”[4] De asemenea, asemeni misticului religiilor abrahamice, speculativul, spre a deveni manifest, face apel la meditatie si la revelatie.

In continuare, trebuie mentionata diferenta dintre sensurile religioase si cele metafizice ale meditatiei si ale revelatiei. Astfel, daca meditatia religioasa are drept obiect pe Dumnezeul transcendent, meditatia metafizica, in sensul ei hegelian, are ca obiect Ideea imanenta. Totodata, “in timp ce revelatia religioasa este o experienta individuala, revelatia filosofica apartine Ideii, care obliga la meditatie si se reveleaza pe sine.”[5]

Totusi, este evident ca desi revelatia mistica este o traire subiectiva, subiectul meditativ se poate considera ca fiind individual, adica el/ea insu(a)si, doar anterior si ulterior meditatiei deoarece aceasta comporta suspendarea diferentei dintre transcendental si transcendent, fiind o experienta trans-personala. Practic, revelatia nu este a omului, ci a lui Dumnezeu, care se comunica pe sine siesi, omul fiind redus la conditia de vehicul a divinitatii.[6]

In concluzie, revelatia mistica constituie o ‘evadare’ temporara in Absolut, care insa nu mai apartine subiectului uman, decat in masura in care prefigureaza, intr-un fel, momentul mortii, in timp ce revelatia speculativa hegeliana reprezinta consecinta finala a unui proces organic si teleologic.

Domeniul in care facultatea speculatiunii- inzestrata cu o logica si cu un limbaj experimentale si ipotetice- este aplicata este, asa cum am mai afirmat, discursul mistic al teologiei sau discursul speculativ al metafizicii. Pentru cazul tentativei de transpunere textuala a speculativului sub forma discursului speculativ metafizic opera hegeliana este auto-referentiala, in calitatea ei de metafizica speculativa crestina. Bineinteles, limbajul la care se apeleaza este limbajul lexical rational, iar principiile logice si gramaticale care articuleaza frazele hegeliene sunt aceleasi care asigura coerenta si inteligibilitatea limbajelor formale si naturale, cu mentiunea ca principiile logicii clasice functioneaza doar in situatiile in care discursul hegelian nu vizeaza domeniul sau tinta, speculativul. Evident, hibridul lingvistic rezultat din conjugarea unei intentii speculative cu utilizarea unui limbaj rational este principala cauza a ezoterismului scrierilor lui Hegel: “Cunoasterea Absolutului […] frizeaza inexprimabilul, limbajul descompunand in mod necesar ceea ce el exprima (minimal: un subiect, un verb, un atribut)”.[7]

Prin urmare, un limbaj speculativ este quasi-imposibil, fiind de luat in considerare teza epistemologica a supervenientei facultatilor de cunoastere si a limbajelor corespunzatoare lor.

Mai exact, asa cum intelectul foloseste diferentierea spatio-temporala a perceptiei senzoriale, dar si principiile si logica proprii, constand in comparatii, conjunctii, identificari, diferentieri, inductii, deductii, negatii; ratiunea utilizeaza principiile si logica intelectului, dar si principiile gramaticale si etice specifice, pe care le exprima in limbajul propriu; ratiunea speculativa ar putea sa fie conceputa ca o forma de cunoastere trans-conceptuala care, desi se serveste de principiile si de logica facultatilor cognitive logice, cat si de limbajul ratiunii, elaboreaza efectiv un set de principii si o logica specifice, exprimate insa dupa modelul formal al intelectului si al ratiunii si in mediul lingvistic al ratiunii, fara a fi compatibil cu acestea avand in vedere natura extra-logica si non-conceptuala a obiectului sau, speculativul. Logica subsecventa constructiilor lexicale paradoxale speculative este una imanenta textului, vizand o stare de spirit necomunicabila lexical sau formal, deci indicibila si, implicit, non-formalizabila.

Implicit, limbajul este un invelis necesar oricarui subiect cunoscator partial sensibil, partial inteligibil, insa pentru intelegerea speculativului el este absolut nenecesar, esentiala fiind starea de spirit implicita textului sau comunicarii verbale.

Nota: Acest studiu constituie continuarea postarii mele precedente, lecturabila  pe acest website aici: Hegel 10. Formulari ale speculatiunii in opera hegeliana. 1. Ierarhizarea formelor cunoasterii.

---

[1] Surdu, Alexandru- Gandirea speculativa- Coordonate istorico-sistematice, Ed. Paideia, Bucuresti, 2000, p. 314.

[2] Hegel, G. W. F.- Enciclopedia stiintelor filosofice– vol I, Logica, Ed. Academiei Romane, Bucuresti, 1962, p. 49.

[3] Ibidem, p. 49.

[4] Ibidem, p. 166.

[5] Surdu, Alexandru- Filosofia moderna, Ed. Paideia, Bucuresti, 2002, p. 165.

[6] In acest sens, a se vedea si punctul de vedere kantian, atunci cand este definita teurgia, ca irumpere in mundan a ceea ce, impropriu si antropomorf, numim ‘vointa absolut libera’ (Kant, Immanuel- Critica facultatii de judecare, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1981, p. 358.)

[7] D’Hondt, Jacques- Hegel si hegelianismul, Ed. POLIROM, Iasi, 2001, pp. 83-84.

Share this:

<<Contraria non contradictoria sed, complementa sunt>>

Nicholas of Kues alias Nicolaus Cusanus

 De abia odata cu teoria kantiana a cunoasterii a inceput sa se vorbeasca in istoria gandirii de o forma sau facultate de cunoastere diferita de sensibilitate, intelect si ratiune, aceasta fiind ratiunea (pura) speculativa.

Astfel, in Dialectica Transcendentala din Critica ratiunii pure, Kant face aluzie la acea facultate cognitiva care reprezinta un mod ilegitim de utilizare a ratiunii, ratiunea fiind facultatea inferentelor sau a silogismelor. Mai exact, ratiunea, in calitatea ei de facultate de cunoastere strict logica si care se raporteaza doar indirect la experienta, poate sa fie utilizata de mintea umana in doua moduri. Primul mod corespunde aplicarii curente a acesteia prin elaborarea sus-numitelor rationamente mijlocite sau deductive- numite si silogisme, adica rationamente corecte- si care se realizeaza pe baza judecatilor furnizate de facultatea de judecare. Aceasta aplicare a ratiunii mai este denumita de Kant ‘regulativa’ sau ‘transcendentala’ deoarece are functia de a norma metodologia de operare a inferentelor, care este una inductiva, de la particular la general si de la efecte la cauze, si eminamente empirista, bazandu-se pe datele detinute de subiectul cunoscator.

Insa, mai exista un praxis al ratiunii, aceasta fiind asa-zisa utilizare ‘constitutiva’ sau ‘transcendenta’ a acesteia, care porneste de la anumite postulate nedemonstrate, de la Ideile cele mai generale ale ratiunii pure, care insa nu au nicio legatura cu experienta concreta si nici nu pot sa fie verificate prin intermediul acesteia. Implicit, metodologia in care procedeaza ratiunea utilizata de pe pozitia principiului este una nemijlocita sau apod(e)ictica, de la generalul cel mai inalt la particular, de la cauze la efecte. Produsele acestor rationamente sofistice sunt denumite Idei sau concepte rationale, iar forma de cunoastere corespunzatoare lor este numita ad interim ratiune pura speculativa, ratio perversa.

Hegel a asimilat complet demersul kantian, considerand facultatea ratiunii pure speculative ca fiind in masura sa descrie intregul proces cosmic de auto-revelare a Ideii sau a Spiritului Absolut.

Gnoseologia pre-hegeliana clasifica, in buna masura ca si psihologia sau epistemologia actuale, formele cunoasterii in ilogice– intuitia sensibila– numita de Kant sensibilitate– si logice, intelectul si ratiunea. C. G. Jung, bunaoara, puternic influentat de filosofia germana, clasa tipologiile psihice umane in ilogice, intuitia senzoriala si intuitia inconstienta, si logice, gandirea si sentimentul. Pentru raportarea la divinitate sau/si la instantele psihice trans-personale se puteau invoca doar textele religioase, teologice sau psihiatrice, iar forma efectiva de instituire a unei relatii cu acestea era numita intuitie mistica, intuitie supra-sensibila (v. Dionisie Areopagitul) sau, mai simplu si incomplet generalizat, delir mistic. Inca de pe atunci se accentua ideea caracterului extra-logic sau alogic al acestei intuitii, care nu putea sa fie supusa dihotomiei ‘logic-ilogic’, ‘perceptibil- cognoscibil’ care definea toate celelalte ipostaze ale cunoasterii umane.

Trasaturile de baza ale fiecarei forme de cunoastere sunt: existenta unor principii normative ale functionarii lor, a unui limbaj specific in care se exprima acestea sau in care structurile lor fundamentale sunt cel mai bine evidentiate, a unor instrumente specifice, a unui domeniu de aplicatie.

Astfel, intuitia sensibila sau perceptia senzoriala se bazeaza pe principiul corespondentei dintre obiectele si fenomenele extra-psihice existente si modul subiectiv (intra-psihic) de perceptie al acestora. Si cum intuitia sensibila nu are un grai anume, limbajul ei este limbajul fenomenologic al faptelor, polifonia naturii. Nu intamplator se spune ca procesul cunoasterii omenesti, si, in particular, cunoasterea europeana, sunt de natura vizuala, fapt exprimat de verbele utilizate pentru a desemna intelegerea, aceasta in condiile in care vazul este simtul cardinal. Instrumentele intuitiei sensibile sunt perceptiile senzoriale, iar domeniul de aplicatie al acestei facultati cognitive este chiar experienta imediata. Logica intuitiei sensibile este inexistenta, scopul ei fiind experimentarea. Domeniul de excelenta este viata simtita de om, adica insasi viata psihosenzoriala a omului deoarece, dupa cum voi insista mai jos, receptivitatea via sensis et sub specie lucis a omului este net diferentiata de cea a restul naturii simtuale.

Intelectul se bazeaza in schimb pe cele patru principii esentiale ale sale, schitate in orice manual modern de logica, anume, principiul identitatii, principiul non-contradictiei, principiul tertului exclus si cel al ratiunii suficiente. Limbajul cel mai adecvat exprimarii relatiilor logice, de identitate, contradictie, asertivitate, necesitate, etc, este limbajul formal de tip matematic utilizat in logica si stiintele exacte. Logica intelectului, adica setul fundamental de principii definitorii, este ilustrat cel mai bine de logica moderna de tip matematic. Instrumentele specifice intelectului sunt conceptele, iar domeniul lui de aplicatie este natura mediata prin perceptie si gandire, deci natura conceptualizata sau antropizata cultural. Implicit, domeniul de excelenta al intelectului sunt stiintele exacte. Atunci cand isi analizeaza propriile rationamente, intelectul opereaza atat o analiza a gandirii, cat si a limbajului sau.

Insa actul perceptiei este atat de intim legat de procesele analitice superioare ale intelectului incat putem sa afirmam ca omului ii lipseste perceptia pura- asa–numita Ursicht, ‘privire primordiala’ invocata de Martin Heidegger in Sein und Zeit. Astfel, desi ne raportam nemijlocit la natura prin perceptie, ceea ce percepem, i.e, fructele dintr-un copac, este deja pre-conceptualizat intr-o grila categoriala bine definita de experientele noastre individuale si legitimat de experienta mai cuprinzatoare a speciei noastre. Mai exact, noi vedem perele galbene dintr-un anumit soi, aflate intr-un par dintr-o livada, ceea ce face ca intr-un mod instantaneu actului brut al intuitiei senzoriale sa i se grefeze conceptul mai larg de fruct, conceptul subordonat de para, conceptul cu extensiunea semantica si mai limitata de para din soiul x, conceptul empiric de pom fructifer, pe acela mai restrans de par, conceptul inca si mai ingust de par de tipul x’, conceptul cromatic de galben, yellowness, eventual conceptul derivat al unei nuante de galben, conceptul botanic de maturare a fructelor unui pom fructifer, s.a.

Practic, omul este intr-o (intr-)atat de mare masura o fiinta ganditoare, zoon cogitans, incat toate perceptiile sale sunt schematizate ab initio de conceptele preexistente ale intelectului, fapt care nici nu mai distinge esential analizarea unui fapt al naturii de analiza propriilor sale limbaje, fie ele lexicale sau formale, acestea din urma fiind tratate asemeni faptelor naturii. Iar limbajele umane au acelasi regim epistemologic ca si ‘polifonia faptelor naturii’ pentru simplul motiv ca omul este o fiinta eminamente conceptuala. Capacitatea de formalizare prin limbaj a omului garanteaza caracterul formal al asa-numitei experiente sale brute.

Ratiunea, care utilizeaza principiile logice ale intelectului, este ghidata suplimentar de propriile sale principii morale si etice, ale datoriei civile si datoriei fata de natura. Limbajul cel mai adecvat exprimarii relatiilor sociale si de transmitere a continuturilor informationale este limbajul lexical, esentialmente etimologic, investit de cele mai multe cu forta ilocutionara sau intentionalitate, fie ea implicita, acestea fiind limbajele naturale sau vorbite. Daca limbajul formal al intelectului este strict descriptiv, cel lexical al ratiunii este cel mai adesea performativ. Logica (limbajului) ratiunii, deci canonul de reguli centrale de functionare a acesteia, este gramatica, pe linie formala sau lingvistica, si etica, pe linie materiala sau sociala. Instrumentele specifice ratiunii propriu-zise, denumita de Hegel ‘ratiune negativa’, tocmai datorita caracterului lor limitativ, comun cu intelectul, sunt rationamentele deductive si inductive. Domeniile de aplicatie ale ratiunii sunt stiintele umaniste si literatura, care serveste de altfel ca vehicul pentru toate disciplinele ‘rationaliste’. Filosofia este doar una dintre instantele epistemice ale discursului lexical rational, insa coloratura sa conceptuala si, mai ales, inferentiala de ordin etic o transforma intr-un domeniu de excelenta a discursului rational.

Ratiunea pura speculativa sau intuitia inteligibila– prin analogie cu replica sa prelogica, intuitia sensibila- desfide insa principiile logice ale intelectului si ale ratiunii, asertand identitatea contrariilor, opozitia sicrona si coprezenta, prezenta tertului sub forma unui nivel supervenient, fapt care si face ca principiile logicii speculative sa poarte denumiri excentrice, pseudobipolare ca principiul identitatii concrete, principiul predicatiei complexe contradictorii, principiul tertului supervenient.

Limbajul ratiunii (pure) speculative sau al speculatiunii nu a fost inca inventat, tocmai datorita caracterului contradictoriu, atat la nivel logic, cat si lingvistic, al acestei facultati. Logica speculativa a fost formulata de diversi ganditori, Hegel si ceilalti romantici germani, Fichte si Schelling, fiind printre primii care au enuntat-o, insa sub forma limbajul lexical al ratiunii. Logica (limbajului ipotetic) al speculatiunii este credinta. Instrumentele tipice speculatiunii sunt conceptele speculative, precum cel al unitatii identitatii si a diferentei, concept intens exemplificat de Hegel in opus-ul lui, sau cel al asumptiei existentiale a esseitatii si a non-esseitatii lui X, insa acestea sunt contradictorii la nivel lingvistic si denota o realitate incomprehensibila si incognoscibila. Implicit, rationamentele efectuate de aceasta facultate de cunoastere vor fi apodictice, pornind de la neconditionat la conditionat.

Domeniile de aplicatie ale ratiunii speculative sunt teologia, filosofia religiilor, metafizica. Discursurile mistice, ca parte a literaturii teologice, si metafizica reprezinta domeniile de excelenta ale discursului speculativ.

Nota: Acest comentariu reprezinta continuarea articolului meu anterior, postat pe acest website aici: Hegel 9. Influenta lui Schelling asupra idealismului absolut hegelian.

Share this:

 Fichte a exercitat o influenta mai mare asupra sistemului hegelian decat Kant din punctul de vedere al continutului filosofic al conceptiei sale.

Filosofia lui Fichte este una a Eului, motiv pentru care unii comentatori o si numesc ‘egologie’, adica stiinta sau abordarea metafizica a functiei mintii. La Fichte, Eul concentreaza intreaga realitate, el avand, implicit, cele cinci autologii majore ale divinitatii crestine: Unum, Totum, Absolutum, Infinitum et Aeternitas. Sistemul fichteean a fost expus sub forma unei antitetici speculative triadice.

Din punct de vedere epistemologic conceptia lui Fichte poate sa fie clasificata ca fiind o forma de solipsism. Metafizica aceasta prezinta lumea sau realitatea ca fiind un proces etern, desfasurat in cadrul cosmo-psihologic al mintii, numite Eu, si care, in calitatea ei de unic centru de constiinta, nu poate sa fie altfel decat (o) minte(a) divina. Insa orice proces comporta diferente calitative, extensiune spatiala, succesiune temporala si modificari de stare. Asertarea unicitatii absolute, monadice a Eului rezolva relativ problema cadrului spatio-temporal, dar procesul antitetico-speculativ al Eului necesita totusi un suport de developare, care insa este considerat ca fiind ideal sau intra-psihic, deci ca avand loc si timp in mintea insasi/ Eul insusi. Diferentele calitative si cantitative de ordin fizic, cat si modificarile de stare ale materiei rezultate din interactiunile pe care aceste diferente le genereaza, isi gasesc in egologia lui Fichte doar corespondenti mentali, inferentiali si cognitivi. Cu alte cuvinte, opozitiile proceselor antitetice naturale sunt ‘simbolizate’, in cel mai riguros sens al termenului, de starile de constiinta ale Eului, adica de contradictiile proceselor dialectice intelectuale si de contrarietatile proceselor antiologice rationale. Este important de precizat synergia dintre procesul de cunoastere si cel de constructie/generare a lumii de catre Eu deoarece Fichte statueaza ca “Eul cunoaste lumea pe masura ce o construieste, si o construieste pe masura ce o cunoaste.” Fiind vorba despre o metafizica epistemologizata la maximum sau, dimpotriva, despre o metafizica monist-spiritualista, procesele (macro-)cosmice obiective sunt echivalate de inductiile si deductiile subiective ale Eului, caz in care, intr-adevar, fiecare idée sau noema ar avea totodata atat o valoare epistemologica, cat si una ontologica, iar aceasta pentru ca filosofia Eului nu lasa loc decat unui Univers al ideilor.

Altfel spus, Eul este gandit atat ca idée, cat si ca fiinta, insa ca o fiinta strict ganditoare,  privata de caracteristici extensive, deci, este gandit ca res cogitans. Spre deosebire de Kant, epistemologia solipsista speculativa a lui Fichte nu-si porneste demersul de pe o pozitie inductiva, confirmata empiric, ci de pe pozitia opusa, cea apodictica, a Ideii sau a fiintei prime nedemonstrate si nedemonstrabile.

Singura intrebare ar fi ce poate sa cunoasca Eul in aceste conditii, anatopice, anacronice, absolute si… unice? Chiar si metafizica vedica ortodoxa Samkhya alatura spiritelor, purushas, materia trans-fizica si nediferentiata, prakriti, care contine in nuce gunas-urile, adica cele trei atribute fundamentale ale materiei, avand functia de a supra-impoza pe sus-numitii purushas. Insa monismul lui Fichte nu permite existenta unor principii ontologice sau procese cosmologice exterioare Eului, caz in care nu ne mai ramane de conchis decat ca, in spirit leibnizian, intreaga experienta epistemica si cosmologica este auto-continuta in Eu, care, avand toate proprietatile divinitatii, este capabil sa gandeasca toate aspectele conceptibile ale lumii, fara sa le confere  prin aceasta materialitate sau existenta extra-psihica.

Kantian vorbind, Fichte isi situeaza metafizica pe pozitia subiectului in sine, nefiind interesat de predicatele acestuia, si neincercand sa-si defineasca Eul (si) ca un obiect in sine, asa cum a procedat Kant in analiza argumentelor existentei lui Dumnezeu sau a idealului teologic al fiintei perfecte.

De altfel, chiar modul de denotare de catre Fichte a fazelor antiologiei sale ternare este unul pur conceptual sau nominal, pre-propozitional si ante-silogistic: el asuma Eul, apoi non-Eul, de abia sinteza decurgand logic din momentele premergatoare ei. Pe de alta parte, avand in vedere influenta kantiana asupra sistemului lui Fichte, pe care insa Fichte il contrazice in idealismul lui absolut, “Eul” poate sa fie inteles ca fiind echivalentul implicit al judecatii sintetice “Eul exista”- deoarece Eul se pune pe sine, deci este dat (ca fiind), asertarea Eului in teza fiind negatia implicita a non-Eului, la fel cum si non-Eul din antiteza este negatia explicita a Eului.

Mecanismul pseudo-antitetic, insa nici propriu zis dialectic- avand in vedere ca el nu este realizat de catre un subiect cunoscator obisnuit, ci de Eul ca unica realitate- comporta trei etape, identitatea, opozitia si determinarea reciproca. Chiar si terminologia utilizata tradeaza o puternica influenta a Analiticii Transcendentale kantiene, unde categoriile relatiei erau designate sub numele de substanta, cauzalitate si comunitate (cauzalitate reciproca). Altfel spus, intregul proces se desfasoara in plan noetic, unde Eul se pune pe sine, pe opune siesi, auto-negandu-se ca non-Eu, si se recompune cu sine insusi in sinteza. Avand in vedere caracterul pronuntat logicist si categorial al exprimarii, cand si domeniul in care cunoasterea creativa a Eului are loc, categorizarea sistemului metafizic al lui Fichte ca fiind o (en)antiologie speculativa triadica mi se pare cea mai adecvata.

Formuland mai explicit, in primul moment al antiologiei fichteene, teza, este considerat doar Eul, ca existenta absoluta, nelimitata. Ulterior, la nivelul antitezei, Eului i se opune non-Eul, care are insa, la randul sau, atributul autologic al infinitatii, al nelimitarii, fapt care decurge din unicitatea sa. Non-Eul, ca negatie logica si categoriala si ca negativ ontologic ipotetic al Eului, dar si ca, de ce nu, ca antiteza literara a acestuia, reprezinta tot ceea ce nu este Eul, Fichte reenuntand astfel, in termenii criptici proliferati de kantianism, opozitia absoluta si indicibila dintre Fiinta si nefiinta, dintre existenta si non-existenta.  Insa non-Eul exista tot la nivelul Eului, ca negatie logica a lui, deci ca ideatie a Eului, care are capacitatea de a-l gandi, fara ca prin aceasta non-Eul sa aiba alta realitate in afara existentei subiective conferite de catre Eu. Non-existenta, ca negatie ontologica a existentei absolute, nu face decat sa o limiteze subiectiv pe aceasta, ceea ce inseamna ca aceasta limitare este conceputa doar ca posibilitate logica si ontologica de catre Eu, insa ea nu este decat un mod (enantio)logic al Eului, si nu o ipostaza ontologica sui generis, asa cum sunt antitezele sistemului hegelian. Afirmarea non-Eului- sau asertarea ca existent a acestuia-, i.e: “ — (E) ~Eul”, ar contrazice natura divina a Eului, fata de care non-Eul se afla, implicit, intr-un raport de inter-excludenta. Ulterior, la nivelul sintezei, cei doi termeni se limiteaza reciproc, insa doar subiectiv, Eul fiind cel care gandeste acest raport, si nu non-Eul, care este doar gandit, ca o constructie mentala a Eului. Intre cei doi exista raportul dintre noesis si noema, dintre gandire si continut mental, iar cum aceasta opozitie este insurmontabila, astfel se va garanta eternitatea procesului subiectiv de auto-cunoastere al Eului. Chiar daca ontologic non-Eul este o imposibilitate, logic si categorial, el este posibilitatea cea mai fecunda, virtual inefabila. Metaforic, putem spune ca Eul, pentru a se oglindi pe sine insusi, construieste o oglinda a carei revers este opac, in opozitie cu aversul ei, care-l va reflecta.

Nota: Prezentul text constituie continuarea analizei mele a onto-teologiei hegeliene, al carei capitol imediat precedent se poate lectura aici:  Hegel 7. Influenta lui Kant asupra idealismului absolut hegelian.

Share this:

Immanuel Kant

 Sistemul filosofic al lui Hegel a fost influentat de mediul intelectual al epocii in care a trait, mai précis, de asa-numita filosofie romantica germana, cat si de idealismul transcendental sau critic kantian.

Desi din punctul de vedere al continutului operei hegeliene influenta lui Immanuel Kant a fost mai mica in comparatie cu “filosofia identitatii” a lui Schelling- care l-a marcat profund pe Hegel, Schelling, de altfel, in pofida varstei sale mai mici, considerandu-l pe acesta ca fiindu-i un discipol, ori cu antitetica speculativa egologica sau cu “filosofia/stiinta Eului” a lui Fichte, totusi, din punctul de vedere al formei pe care avea sa o adopte sistemul hegelian se poate spune ca incidenta momentului kantian in istoria filosofiei universale a lasat o amprenta mult mai puternica asupra acestuia.

Din punct de vedere structural, cat si, in buna masura ideologic, se poate spune: “Conceptia lui Hegel este simpla  si se bazeaza pe contributiile anterioare ale lui Fichte si Schelling […] Meritul lui Hegel este de a fi conceptualizat aceste contributii si de a le fi aplicat la intreaga filosofie”.[1]

Insa Kant, la randul lui, a exercitat o inraurire considerabila asupra constructiei teoretice a lui Hegel, ceea ce nu l-a impiedicat pe acesta din urma sa critice gnoseologia celuilalt: “Kant procedeaza deci psihologic, aceasta inseamna (ca procedeaza) istoric; el parcurge principalele moduri ale constiintei teoretice. Primul mod este intuitia, sensibilul; al doilea intelectul; al treilea ratiunea. Acestea el le enumera, le recepteaza in chip cu totul empiric, fara sa le dezvolte din concept”.[2]

Hegel acuza modul psihologist in care Kant clasifica facultatile de cunoastere, un motiv in plus pentru a-si ajusta propriul sistem de gandire in acord cu exigentele sale doctrinare.

Practic, toate facultatile logice de cunoastere, expuse de Kant in Logica Transcendentala din Critica ratiunii pure, operau cu ‘continuturi cognitive’ grupate in triade, concepte pure- in cazul intelectului, judecati- in cazul facultatii de judecare, rationamente deductive sau mijlocite- in cazul ratiunii, rationamente nemijlocite sau sofistice- in cazul ratiunii (pure) speculative. Tocmai aceasta schema ternara, in care termenul ultim era derivat din ceilalti doi, a reprezentat un aspect formal si metodologic agreeat si extrapolat de catre Hegel intregului sau sistem.

Astfel, tabelul kantian al conceptelor pure ale intelectului, numite de catre filosoful prusac, in spirit aristotelician, categorii, a fost primul dintre pattern-urile inferentiale care l-au marcat de Hegel, discutand atat gnoseologico-psihologic, cat si epistemologic. Totusi, trebuie mentionat faptul ca taxonomia de baza a categoriilor kantiene este una binara, ele fiind in primul rand matematice si dinamice, prima clasa impartindu-se in categorii ale calitatii si ale cantitatii, iar cea de-a doua, in categorii ale relatiei si ale modalitatii, insa fiecare din aceste clase se subdivide in trei sub-clase.  Caracteristica comuna a tuturor acestor triade este faptul ca termenul final este derivat (en)antiologic din contrarietatea primilor doi, acesta fiind singurul aspect care a afectat sistemul hegelian.

Un element de similitudine mai de adancime intre cele doua filosofii se poate gasi in cazul membrilor triadei categoriale a relatiei de la Kant, formata din substanta, cauzalitate si comunitate, a caror analogi din sistemul hegelian sunt chiar cele trei ipostaze ale ‘momentului’ Religiei Absolutului, ipostaza abstracta a substantei divine, causa sui, considerate in sine, ca potenta creatoare, ipostaza antitetica a Arheotomiei, a crearii lumii prin scindarea Ideii in natura si spirit finit, si ipostaza speculativa a spiritului finit conciliat esential in sanul comunitatii religioase si devenit astfel spirit infinit.

 De asemenea, gandirea hegeliana a fost marcata in mod special de cele trei clase de Idei sau concepte rationale kantiene produse de ratiunea pura speculativa, adica de ratiunea utilizata constitutiv sau transcendent- iar cum aceasta utilizare a ratiunii excede limitele experientei, fata de care ratiunea se raporteaza indirect, prin intermediul judecatilor, se poate vorbi efectiv despre teoretizarea unei alte facultati cognitive, non sau extra-logice, speculatiunea-.

Astfel, in Dialectica Transcendentala din Critica ratiunii pure, Kant expune cele trei tipuri de paradoxuri ale ratiunii speculative: paralogismele psihologice, antinomiile cosmologice si idealurile teologice. Practic, se poate spune ca Hegel a preluat conceptia despre Ideile transcendente kantiene tocmai datorita legaturilor logice dintre ele, facand insa abstractie de contradictiile insurmontabile pe care paradoxurile le comportau: “Hegel va prelua conceptia lui Kant despre idei, ca referindu-se la neconditionat si la infinit, faptul ca ele conduc cu necesitate la contradictii, in forma tezei si a antitezei, dar el va da o semnificatie pozitiva acestei dialectici. Contradictiile nu sunt numai ale gandirii in sine, ci ale intregii realitati. Ele nu vizeaza doar dezbinarea gandirii si opunerea ei cu sine, ci si unitatea, sinteza gandirii, identitatea contrariilor.”[3]

O alta importanta influenta kantiana asupra sistemului filosofic hegelian a constituit-o conceptul de ‘intuitie intelectuala’, intuitus originarius, care ar fi, conform afirmatiilor lui Kant, ipotetica facultate de cunoastere necesara intelegerii lucrurilor in sine. Intuitia intelectuala este o forma gnosica care functioneaza dincolo de cadrul spatio-temporal si este singura modalitate de ‘intelegere’ a unor concepte precum cel de fiinta prima. Evident, ‘intuitia intelectuala’ este un echivalent semantic pentru ‘viziunea mistica’ din teologie sau pentru ‘intuitia inconstienta’ din psihanaliza abisala a lui C. G. Jung.

Practic, evolutia diacronica a Ideii hegeliene, daca ar constitui un proces adevarat, cu valoare stiintifica, nu ar putea sa fie cunoscuta de catre ‘spiritul finit’ decat prin intermediul intuitiei intelectuale.

Pentru Hegel intuitia intelectuala nu mai este necesara pentru ca procesul de auto-revelare al Ideii ne este prezentat in extenso in paginile sistemului antitetico-speculativ al filosofului, iar paradoxul idealului teologic al ratiunii pure speculative este rezolvat literar prin impostura autorului, care se plaseaza pe pozitia Spiritului Absolut. Singura problema o reprezinta faptul ca fiinta prima este indicibila, transformarile lingvistice ale unui adevar metafizic transcendent fiind incomplete si aproximative.

Nota: Acest articol este continuarea postarii din acelasi spatiu virtual, accesabila aici: Hegel 6. Ipostaza speculativa a Spiritului Absolut.

---

[1] Surdu, Alexandru- Filosofia moderna, Ed. Paideia, Bucuresti, 2002, p. 163.

[2] Hegel, G. W. F.- Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, Ed. Academiei Romane, Bucuresti, 1964, p. 592.

[3] Kant, Immanuel- Logica generala, Studiu introductiv de Surdu, Alexandru, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1985, p. 55. V si Hegel, G. W. F, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol II, Ed. Academiei Romane, Bucuresti, 1964, pp. 602-603.

Share this:

 Termenul de metafizica nu este unul echivoc si nici resemnificat, asa cum este cazul altor termeni lexicali, ca estetica, intuitie– care este utilizata in sensul de intuitie sensibila- sau chiar paralogism, care este restrans la semnificatia de idée elaborata de ratiune in utilizarea ei constitutiva si eristica, si priveste acele rationamente pe baza carora se incearca sa se ajunga la certitudinea conceptuala a existentei sufletului.

Deci, cum spuneam, termenul de metafizica este unul destul de citet in contextul filosofiei kantiene. Metafizica, ca substantiv, desemneaza acea ramura a folosofiei care trateaza problemele specifice ratiunii, ca sufletul, divinitatea- in calitatea ei de cauza sau/si de substanta a lumii, natura. Ca adjectiv, are exact aceleasi sensuri, sensuri care pot sa fie derivate din utilizarea substantivului metafizica.

Etimologia greaca a cuvantului nu este de natura sa ne faciliteze intelegerea domeniului si a metodelor de operare ale metafizicii, cu atat mai mult cu cat termenul, in acceptia lui aristoteliciana, avea o arie semantica usor mai limitata. Aceasta este valabila intrucat ceea ce sta la baza sau in spatele naturii fizice, fiind cauza prima sau miscatorul nemiscat al naturii, este un obiect de studiu al cosmologiei si al teologiei, in calitatea lui de cauza a lumii, respectiv, de divinitate, causa sui si cauzala, personala sau impersonala. Bineinteles ca Aristotel a elaborat si o teorie a substantei, adica o ontologie, atribuind o serie de calitati cauzei prime, insa elementele ontologice ale aristotelismului nu rezulta din sensul etimologic al cuvantului care desemneaza aceasta stiinta, ca substantiv, sau obiectul ei de studiu, ca adjectiv.

Analiza lexicografica nu aduce niciun fel de surplus cognitiv, cu atat mai putin in cazul idealismului critic kantian, care a fost prea putin senzitiv la valentele semantice ale vocabulelor eline, reconversia termenului de estetica, care in greaca ar fi insemnat senzatie, fiind doar un exemplu in acest sens. Dialectica, cea mai fecunda forma de rationare dialogala, este redefinita, la randul ei, intr-un spirit anti-platonician, ca fiind sinonima cu eristica, adica cu rationarea destructiva.

La Kant, metafizica este definita in ansamblul sensurilor sale, insa doar ca stiinta despre metafizic, problema limitei critice fiind aceea ca metafizicul este redus la transcendental, deci la mintea umana, transcendentul fiind expediat ca inexistent si nedemonstrabil. Ideile transcendente sunt elaborate de structurile transcendentale ale ratiunii. Ratiunea poate sa fie aplicata eristic sau transcendent, insa facultatea de cunoastere care realizeaza procesul va fi tot una transcendentala, asa cum sunt toate facultatile de cunoastere.

Oricum, transcendentul tine de un registru ontologic diferit, de domeniul esseitatii, si nu de cel al existentei. Prin urmare, abordarea transcendentului, ca obiect de studiu al metafizicii, nici nu este posibila din perspectiva ratiunii si, in general, potrivit metodologiei gnoseologice kantiene. De abia cand se face trimitere la ratiunea speculativa, care este, de fapt, o alta facultate de cunoastere, si care nu mai este strict umana, ci o modalitate de imersiune a umanului in universal si de irumpere a universalului in uman, se poate vorbi de modalitati mai adecvate de raportare la transcendent.

Transcendentul fiind nedemonstrabil rational este, din punctul de vedere al ratiunii, non-existent. Transcendentul este.

Cred ca cu aceasta am spus totul despre sensurile cuvantului metafizica la Kant, nu insa si despre problematicile metafizice abordate in Critica.

A priori– a posteriori nu mai este o inovatie terminologica a lui Kant, decat in masura in care filosoful german a fost primul care a scris intr-o alta limba decat latina despre cadre formale ale cunoasterii care sunt a priori si despre produse ale gandirii, care sunt atat a priori, desi ele sunt derivate din conditiile formale ale experientei care sunt a priori, cat si a posteriori. Spun asta deoarece, pana la Kant, Toma De Aquino prezentase argumentele a priori si a posteriori ale existentei lui Dumnezeu, deci folosise perechea lexicala intr-un mod imanent limbii latine.

La Kant, duetul terminologic devine, mai degraba, un duet conceptual, Kant preferand sa utilizeze perechea latina in contexte particulare, cu privire la judecatile analitice si sintetice, dar si la formele cunoasterii, care pot sa fie si a posteriori, ca in cazul perceptiilor senzoriale.

Share this:

 Una dintre distinctiile cardinale ale filosofiei este aceea dintre transcendent si transcendental. Termenii sunt quasi-paronimi, motiv pentru care ambiguitatile semantice sunt determinate si de factori fonetici, nu doar lexicografici, adica de insuficienta initiere filosofica a cuiva.

Mai inainte de toate trebuie mentionat faptul ca aceasta distinctie nu are o valabilitate diacronica in istoria filosofiei pentru simplu motiv ca, multe vreme, termenul de transcendent nici nu exista in vocabularul vreunei stiinte particulare. In gandirea pre-kantiana se folosea doar cuvantul transcendental, si acesta doar intr-o singura semnificatie, cea scolastica, potrivit careia transcendentale erau acele concepte care depaseau prin gradul lor de generalitate categoriile lui Aristotel, adica depaseau asa-numitele predicamente enumerate in Metafizica. Astfel, dialecticienii scolastici (n.a logicienii) vorbeau despre transcendentalii, in calitatea lor de concepte ante rem, anterioare naturii, intr-un model filosofic de inspiratie platoniciana, asa cum a fost conceptia realista despre transcendentalii sau universalii. De abia odata cu Kant se ajunge la specializarea termenilor de transcendent si transcendental. 

Astfel, conform conceptiei criticiste kantiene, transcendental incepe sa fie tot ceea ce tine de structurile de cunoastere a priori ale subiectului cunoscator. Din punct de vedere gnoseologic, transcendentale sunt conditiile de posibilitate formale ale oricarei experiente posibile. Ulterior, termenul avea sa-si extinda aria semantica semnificand tot ceea ce tine de instantele psihice individuale, tot ceea ce este psihologic sau psihogen, produs in psihicul individual. In opozitie cu transcendentalul, transcendentul denota ceea ce se afla dincolo de granitele experientei obisnuite, transgresand posibilitatile perceptive si cognitive ale subiectului cunoscator. Din cate se observa, odata cu Kant, transcendentul avea sa fie investit cu o parte a sensului medieval al transcendentalului, acesta din urma fiind resemnificat, iar aceasta intrucat transcendentaliile scolastice erau concepte pure, carora, desi li se discuta valoarea ontologica si  corespondenta cosmologica in cea mai autentica maniera platoniciana sau pythagoreica, ramaneau doar aspecte preponderent axiologice ale realitatii, nefiind confundabile cu Transcendenta autentica, aceea a divinitatii, care era teoretizata de perihoreza, doctrina trinitara, aceasta nefiind motiv de controverse dialectice.

Transcendental este tot ceea ce vizeaza psihicul si se produce la nivelul structurilor sau a instantelor mentale, de suprafata sau inconstiente, insa care-si pastreaza atributul individualitatii. Constiinta si inconstientul sunt transcendentale cu toate procesele mentale care se desfasoara la nivelul lor. Psihologia este, prin urmare, o stiinta care are drept domeniu de aplicare transcendentalul in forma sa pura, functionala, facand abstractie de suportul sau organic, spre deosebire de psihiatrie, care, ca ramura a medicinei, incearca sa trateze problemele transcendentale de ordin functional in primul rand pe baza unei medicatii adresate tocmai suportului biologic al transcendentalului, si de abia in plan secundar este interesata de abordarea clinica a acestuia intr-o maniera discursiv terapeutica.

Psihanaliza post-freudiana, in unele dintre variantele sale, vizeaza, in egala masura si in functie de gravitatea bolilor de nervi, atat transcendentalul cat si transcendentul, adica ipoteticele instante psihice trans-personale de tipul campului trans-personal al constiintei sau al inconstientului colectiv. Este cazul psihologiei trans-personale a lui Stanislav Grof si, respectiv, al psihanalizei abisale a lui  Carl Gustav Jung.

Transcendentul este din punct de vedere psihanalitic, in concluzie, ceea ce iese din sfera instantelor psihice personale si se situeaza intr-o arie non-individuala, care poate sa fie colectiva, pan-umana sau specifica, ca in cazul psihanalizei jungiene, sau trans-individuala, ca in situatia psihologiei trans-personale, unde campul noetic al unei persoane s-ar fi relevat ca se extinde in trecutul filogenetic, la nivelul altor individualitati umane, observatii care alimenteaza empiric fie teza metensomatozei, fie confirma teoria jungiana a inconstientului colectiv.

Insa, din punct de vedere religios si teologic transcendentul denota ceea ce este divin, in opozitie cu spiritul uman subiectiv.

Din punct de vedere filosofic, transcendent este ceea ce este inaccesibil experientei umane nemijlocite, precum corespondentii efectivi ai ideilor care exprima diverse aspecte ale perfectiunii, aceasta fiind asa-numita transcendenta metafizica, de asemenea, transcendenta poate sa fie natura microscopica- transcendenta microfizica sau natura macroscopica- transcendenta macrofizica.

Din punctul de vedere al filosofiei pure sau al metafizicii exista o identificare dintre transcendent si transcendental, care este axioma metafizicilor dharmice ale Orientului. Fireste, aceste teorii sunt compatibile cu cele ale psihanalizelor post-freudiene invocate mai sus, fapt care reprezinta un element de convergenta intre culturile estica si vestica, desi aceasta din urma a fost influentata de prima in producerea acestui tip de teorii metafizice.

Share this:

Romanian edition of "Kritik der reinen Vernunft" by Immanuel Kant

  Critica ratiunii pure de Immanuel Kant este, probabil, cea mai notorie lucrare a filosofiei universale. Construita pe osatura manualului de logica generala al lui Georg Friedrich Meier, Extras din teoria ratiunii, pe care Kant il folosea pentru a-si tine cursurile de logica, Critica ratiunii pure avea sa devina baza sistemului kantian de gandire, asa-numitul idealism critic sau transcendental. Aici, Kant avea sa realizeze o expunere, in termenii critici si limitativi ai conceptiei sale, a cunoasterii umane teoretice. Aceasta prima critica detaliaza si face apel, efectiv, la toate facultatile de cunoastere umane, insa in proportii diferite deoarece facultatii de judecare ii revine un rol inferential, valabil in cadrul logicii teoretice a rationamentelor, cat si o functie gnoseologica necesara, insa insuficient de bine integrata in arhitectonica sistemului, in timp ce ratiunea stricto sensu, ca forma de cunoastere sui generis, este confinata la silogismele teoriei rationamentelor si la aplicatiile ei eronate, numite de Kant, fie sofistice, desi termenul de ‘paralogism’ ar fi mai adecvat, fie dialectice, printr-o conotare negativa a cuvantului. In aceeasi maniera criticista, in care prezenta facultatile umane de cunoastere si obiectele de investigatie corespunzatoare acestora, Kant avea sa-si realizeze celelalte doua texte fundamentale, Critica ratiunii practice, care viza cunoasterea domeniilor practice diferite de cele stiintifice, a caror metodologie fusese expusa in Critica ratiunii pure, anume etica si filosofia moralei, carte care constituie, de altfel, singurul topos livresc unde ratiunea, sub forma ei practica, capata un semantism pozitiv si constructiv, si respectiv, Critica puterii de judecare, unde facultatea cognitiva omonima, schitata sub o forma hibrida in Critica, este reabilitata, fie si artificial si local la nivelul sistemului kantian, pentru a conferi substanta lucrarii de referinta kantiene avand drept obiect filosofia artei si estetica.

Critica ratiunii pure urmeaza structura sau tabla de materii a unui manual de logica teoretica traditionala, fiind impartita in teoria elementelor si metodologie, pe care el o numeste, in spiritul critic al metodei proprii, metodologie transcendentala.

In Critica, Immanuel Kant prezinta succesiv, cu interpolarile de rigoare, inerente metodologiei greoaie si dificultatilor de ordin gnoseologic aparute din augmentarea artificiala a numarului facultatilor de cunoastere, facultatile de cunoastere umane, cu instrumentele mentale aferente lor, cat si cu obiectele lor de referinta. Maniera elaborata de expunere, care accentua caracterul psihologic al formelor de cunoastere si pe cel obiectiv, extra-psihic al obiectelor cunoasterii a pus bazele epistemologiei, ca noua disciplina filosofica.

Insa Critica se evidentiaza prin definirea facultatilor de cunoastere care urmau sa compuna cea mai celebra teorie a cunoasterii din istoria filosofiei. Astfel, in capitolul Estetica Transcendentala, Kant resemnifica termenul de estetica, intelegandu-l ca sensibilitate sau perceptie senzoriala, si ne prezinta sensibilitatea, in calitatea ei de prima facultate de cunoastere, si care functioneaza pe baza asa-numitelor intuitii sensibile, unele fiind a posteriori sau empirice, fiind prelevate pe baza experimentarii realitatii psiho-senzoriale de catre subiectul cunoscator, care are perceptii si reprezentari sensibile ale acestei realitati, iar celelalte fiind a priori sau pure, fiind anterioare oricarei experiente posibile, insa conditionand existenta unei experiente. Acestea din urma sunt intuitile pure ale sensibilitatii, spatiul si timpul.

In Logica Transcendentala, Kant prezinta initial, in sub-capitolul Analitica Transcendentala, intelectul, forma de cunoastere logica, care-si structureaza instrumentele specifice, notiunile, pe baza materialului senzorial furnizat de sensibilitate.

Prin analogie cu intuitiile pure ale sensibilitatii exista si conceptele pure sau categoriile intelectului, adica acea clasa de concepte care nu depinde de date ale exprientei si care, dimpotriva, constituie conditiile de posibilitate de ordin logic ale oricarei experiente ale unei fiinte senzoriale. Insa, pentru a putea sa opereze, conceptele pure ale intelectului se subordoneaza unor reguli apartinand unei facultati de cunoastere superioare din punctul de vedere al complexitatii, facultatea de judecare. Aceasta elaboreaza judecati si are rolul de a verifica daca un rationament sau o stare de lucruri se conformeaza sau nu unei reguli date. Judecata este considerata ca fiind forma de baza a gandirii umane, conceptului revenindu-i rolul de predicat al unei judecati. Ignorand ambiguitatile generate de suprapunerea gnoseologiei kantiene cu teoria rationamentelor, trebuie mentionata valabilitatea distinctiei kantiene dintre judecatile analitice si cele sintetice, care a ramas un loc comun in filosofie.

In sub-capitolul Dialectica Transcendentala, Kant analizeaza ratiunea, cea mai elevata forma de cunoastere a fiintei umane, dar si cea mai distanta de materialul brut al experientei, care opereaza pe baza Ideilor, numite si concepte rationale. Dincoace de aplicatiile metafizice, teologice, dar si matematice ale ratiunii, Kant prezinta rolul acesteia in cadrul teoriei rationamentelor, evidentiind caracterul de schema inferentiala al ratiunii. Insa, raporturile ratiunii cu Ideile, instrumentele ei specifice, sunt mai degraba nefericite, daca aplicarea inductiva sau transcendentala, ad infinitum, a ratiunii este futila, cea apodictica sau transcendenta este de natura eristica, si, implicit, contra-productiva logic, iar aceasta deoarece Ideile, numite astfel drept efect al unei inevitabile influente trans-istorice platoniciene, constituie reprezentarile mentale ale diverselor aspecte ale transcendentei, spiritul, si, prin extensie, transcendenta metafizica, Dumnezeu, Universul. Totusi, vorbind despre aplicarea transcendenta sau constitutiva a ratiunii, adica despre un pseudo-rationament al omului, care se situeaza pe sine insusi pe pozitia principiului inefabil, indicibil si non-demonstrabil, se releva existenta unei noi ipostaze a ratiunii, anume ratiunea pura speculativa, aceasta fiind o teoretizare a facultatii de cunoastere a speculatiunii. Orice discurs teoretic de acest tip, care va viza una dintre Ideile ratiunii, sufletul, natura si Dumnezeu, va fi un discurs eminamente metafizic, pentru care insa nu dispunem de limbajul necesar- iar orice limbaj natural, oricat de flexibil, se va dovedi ca fiind contradictoriu- si nici de o logica adecvata. Meritul statuarii ratiunii speculative, ca facultate de cunoastere diferita, a stat la originea logicilor speculative moderne.

Este posibil ca maniera pozitivista si psihologista de prezentare a facultatilor de cunoastere de catre Kant sa fi influentat inclusiv tipologia caracteriala a lui Carl Gustav Jung, care, in Tipuri psihologice, clasifica oamenii in apartenenti la tipurile logice, gandirea si sentimentul, sau la tipurile ilogice, senzatia si intuitia. Analogiile fata de gnoseologia psihologista kantiana mi se par indenegabile, gandirea fiind asimilabila intelectului, sentimentul, pe care Jung il concepuse ca pe particularitate psihica logica de a aprecia natura etica, pragmatica, estetica a situatiilor de fapt, fiind comparabil atat cu facultatea de judecare, ca forma de cunoastere care apreciaza valoarea estetica a unui obiect, potrivit conceptiei estetice kantiene, dar si, in primul rand, care gireaza validitatea logica a unui continut cognitiv, asa cum transpare din Critica ratiunii pure, in timp ce intuitia jungiana, ca tipologie psihica ilogica, corespunde aproximativ ratiunii speculative, mai cu seama sub aspectul ei procedural, ambele bazandu-se pe raportari care sfideaza datele experientei imediate si infrastructura gnoseologica apriorica intuitiva si categoriala.

Alte teme interesante abordate in paginile acestei lucrari monumentale sunt distinctiile epistemologice dintre “noumen” si “fenomen” sau critica efectuata de catre autor celor trei argumente ale existentei unei fiinte perfecte, argumentul ontologic, teoretizat de Anselm de Canterbury si Descartes, argumentul cosmologic si argumentul fizico-teologic, al carui cel mai ilustru reprezentant a fost Leibniz.