Share this:

 Cum spuneam, in contextele filosofice post-kantiene, pentru prima data dupa antichitatea clasica elina, Hegel, Fichte si cu Schelling aveau sa dea o forma literara facultatii de cunoastere a speculatiunii, a carei formulare in nuce in termeni hegelieni se gaseste in Logica Transcendentala din Critica ratiunii pure a lui Kant, unde se mentioneaza ipostaza eristica sau sofistica a ratiunii, ratiunea pura speculativa, adica asa-numita ratiune ‘inversata’ metodologic, ratio perversa, deoarece aceasta procedeaza contrar intuitiei sensibile, deci apodictic, si nu inductiv.

Totusi, trebuie precizat faptul ca, anterior emulatiei ideologice generate de catre Kant, Aristotel, in Metaphysica, “mentioneaza existenta unei gandiri pasive, discursive si pur teoretice sau speculative”[1]. De altfel, si Platon, in Politeia, prezentase propria lui viziune despre nivelele epistemologice ale omului, asertand teza ca Ideile transcendente pot sa fie cunoscute doar postum sau inter-existential- Platon subscria si la doctrina metensomatozei- prin mijlocirea lui theoria, o facultate de cunoastere ‘clara si distincta’, epistemica, superioara chiar si dianoiei, facultatea cognitiva de raportare la entitatile matematice.

Hegel, bazandu-se pe contributiile si asumptiile epistemologice si gnoseologice ale predecesorilor lui, avea sa-si dezvolte si absolutizeze propria sa viziune despre forma gnosica a speculatiunii: “Desi speculatiunea are in comun cu intelectul si ratiunea negativa formele logice ale acestora, ea poseda si forme proprii, a caror forma generala este conceptul.”[2] De asemenea, Hegel enunta caracterul inglobant, sintetic al speculatiunii, ca forma de cunoastere diferita: “Logica speculativa cuprinde in sine logica si metafizica si trecut; ea conserva acelasi forme de gandire, aceleasi legi si obiecte, dar […] ea le dezvolta si le transforma cu ajutorul altor categorii.”[3]

Hegel, sub influenta kantiana, distinge intre acceptia consacrata a termenului ‘concept’- aceea de constructie notionala, teoretica sau empirica, a intelectului, fapt care facea ca, pana la Hegel si la Critica lui Kant, expresia de ‘concept intelectual’ sa fie o tautologie- si sensul conferit termenului in contextul idealismului obiectiv hegelian, anume acela de ‘concept (pozitiv)-rational’ sau de ‘concept speculativ’ al momentului integrator al sintezei speculative.

Logica speculativa se identifica cu procesul de auto-revelare a Ideii deoarece ipostaza sau momentul sintezei, la randul sau speculativ(a), datorita naturii sale unificatoare si sintetice imprima si celorlalte momente procesuale caracterul antitetico-speculativ al sintezei. Astfel, teleologia procesului cosmic determina si justifica aspectele sale ontologice.

Obiectul logicii speculative este Ideea, adica lumea in evolutia ei diacronica, in acord cu tensiunea antitetica a procesului de auto-revelare, ceea ce inseamna ca lumea sau natura este speculativa, concluzie fireasca cat timp Hegel a fost pan(en)teist si panlogist. Prin urmare, cosmologia propusa de Hegel este una eminamente metafizica.

Conceptia hegeliana despre speculativ este extrem de asemanatoare cu conceptia teologica si metafizica asupra misticului: „ […] in timp ce misticul (ca analog in semnificatie cu speculativul) este unitatea concreta a acelor determinatii pe care intelectul le considera adevarate numai in izolarea si in opozitia lor.”[4] De asemenea, asemeni misticului religiilor abrahamice, speculativul, spre a deveni manifest, face apel la meditatie si la revelatie.

In continuare, trebuie mentionata diferenta dintre sensurile religioase si cele metafizice ale meditatiei si ale revelatiei. Astfel, daca meditatia religioasa are drept obiect pe Dumnezeul transcendent, meditatia metafizica, in sensul ei hegelian, are ca obiect Ideea imanenta. Totodata, “in timp ce revelatia religioasa este o experienta individuala, revelatia filosofica apartine Ideii, care obliga la meditatie si se reveleaza pe sine.”[5]

Totusi, este evident ca desi revelatia mistica este o traire subiectiva, subiectul meditativ se poate considera ca fiind individual, adica el/ea insu(a)si, doar anterior si ulterior meditatiei deoarece aceasta comporta suspendarea diferentei dintre transcendental si transcendent, fiind o experienta trans-personala. Practic, revelatia nu este a omului, ci a lui Dumnezeu, care se comunica pe sine siesi, omul fiind redus la conditia de vehicul a divinitatii.[6]

In concluzie, revelatia mistica constituie o ‘evadare’ temporara in Absolut, care insa nu mai apartine subiectului uman, decat in masura in care prefigureaza, intr-un fel, momentul mortii, in timp ce revelatia speculativa hegeliana reprezinta consecinta finala a unui proces organic si teleologic.

Domeniul in care facultatea speculatiunii- inzestrata cu o logica si cu un limbaj experimentale si ipotetice- este aplicata este, asa cum am mai afirmat, discursul mistic al teologiei sau discursul speculativ al metafizicii. Pentru cazul tentativei de transpunere textuala a speculativului sub forma discursului speculativ metafizic opera hegeliana este auto-referentiala, in calitatea ei de metafizica speculativa crestina. Bineinteles, limbajul la care se apeleaza este limbajul lexical rational, iar principiile logice si gramaticale care articuleaza frazele hegeliene sunt aceleasi care asigura coerenta si inteligibilitatea limbajelor formale si naturale, cu mentiunea ca principiile logicii clasice functioneaza doar in situatiile in care discursul hegelian nu vizeaza domeniul sau tinta, speculativul. Evident, hibridul lingvistic rezultat din conjugarea unei intentii speculative cu utilizarea unui limbaj rational este principala cauza a ezoterismului scrierilor lui Hegel: “Cunoasterea Absolutului […] frizeaza inexprimabilul, limbajul descompunand in mod necesar ceea ce el exprima (minimal: un subiect, un verb, un atribut)”.[7]

Prin urmare, un limbaj speculativ este quasi-imposibil, fiind de luat in considerare teza epistemologica a supervenientei facultatilor de cunoastere si a limbajelor corespunzatoare lor.

Mai exact, asa cum intelectul foloseste diferentierea spatio-temporala a perceptiei senzoriale, dar si principiile si logica proprii, constand in comparatii, conjunctii, identificari, diferentieri, inductii, deductii, negatii; ratiunea utilizeaza principiile si logica intelectului, dar si principiile gramaticale si etice specifice, pe care le exprima in limbajul propriu; ratiunea speculativa ar putea sa fie conceputa ca o forma de cunoastere trans-conceptuala care, desi se serveste de principiile si de logica facultatilor cognitive logice, cat si de limbajul ratiunii, elaboreaza efectiv un set de principii si o logica specifice, exprimate insa dupa modelul formal al intelectului si al ratiunii si in mediul lingvistic al ratiunii, fara a fi compatibil cu acestea avand in vedere natura extra-logica si non-conceptuala a obiectului sau, speculativul. Logica subsecventa constructiilor lexicale paradoxale speculative este una imanenta textului, vizand o stare de spirit necomunicabila lexical sau formal, deci indicibila si, implicit, non-formalizabila.

Implicit, limbajul este un invelis necesar oricarui subiect cunoscator partial sensibil, partial inteligibil, insa pentru intelegerea speculativului el este absolut nenecesar, esentiala fiind starea de spirit implicita textului sau comunicarii verbale.

Nota: Acest studiu constituie continuarea postarii mele precedente, lecturabila  pe acest website aici: Hegel 10. Formulari ale speculatiunii in opera hegeliana. 1. Ierarhizarea formelor cunoasterii.

---

[1] Surdu, Alexandru- Gandirea speculativa- Coordonate istorico-sistematice, Ed. Paideia, Bucuresti, 2000, p. 314.

[2] Hegel, G. W. F.- Enciclopedia stiintelor filosofice– vol I, Logica, Ed. Academiei Romane, Bucuresti, 1962, p. 49.

[3] Ibidem, p. 49.

[4] Ibidem, p. 166.

[5] Surdu, Alexandru- Filosofia moderna, Ed. Paideia, Bucuresti, 2002, p. 165.

[6] In acest sens, a se vedea si punctul de vedere kantian, atunci cand este definita teurgia, ca irumpere in mundan a ceea ce, impropriu si antropomorf, numim ‘vointa absolut libera’ (Kant, Immanuel- Critica facultatii de judecare, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1981, p. 358.)

[7] D’Hondt, Jacques- Hegel si hegelianismul, Ed. POLIROM, Iasi, 2001, pp. 83-84.

Share this:

Probabil ca prima mentionare a iubirii si, implicit, prima referinta din istoria gandirii care poate sa fie considerata ca apartinand domeniului filosofiei iubirii a unui filosof european a apartinut lui Empedocles din Agrigent, care a integrat iubirea, in calitatea ei de principiu cosmologic, antiteticii lui binare. Astfel, la Empedocles, Iubirea, scrisa cu majuscula, devenea o forta cosmica modelatoare a fenomenelor naturii si a materiei, aflata in opozitie cu cealalta componenta a cosmologiei lui antitetice, Ura. Iubirii ii revenea rolul de a unifica “radacinile” sau elementele naturale heterogene, adica pe acelea care apartineau genurilor elementale diferite, patru la numar: focul, aerul, apa si pamantul. Acestea erau agregate sub forma provizorie si omogena a Sferusului. Ulterior, ca urmare a actiunii agentului cosmic opus, Ura, unitatea cvadri-elementala era sparta rezultand tot atatea sfere naturale ale elementelor cate tipuri de elemente ale naturii existau. Prin urmare, Ura avea proprietatea de a separa elementele diferite si de a le reuni pe cele identice.

Se poate considera ca faza unificata a materiei din Kosmos sub forma Sferusului ar corespunde perioadei efective de desfasurare a unui ciclu cosmic, in timp ce etapa dispersata ar corespunde perioadei de disolutie dintre doua cicluri cosmice succesive. In metafizicile hinduiste aceste momente cosmologice sunt teoretizate sub forma conceptelor ipotetice de sarga– ciclul cosmic- si, respectiv, de pralaya– perioada de disolutie universala. Intr-adevar, chiar si incercand sa rationam doar intuitiv, vom fi obligati sa conchidem ca nu avem un corespondent intuitiv actual sau rational al fazei de dispersare a elementelor naturale, acestea existand in lume doar sub forma lor combinata. Afirmatia este cu atat mai indreptatita cu cat cele patru elemente ale cosmologiei lui Empedocles sunt comparabile cu esentele subtile ale naturii, tanmatras, din metafizicile hinduiste, care sunt constituentii micro-fizici ai naturii actuale agregate si pe care o formeaza prin distributia lor inegala in diferitele corpuri materiale.

Desi la Empedocles Iubirea cunoscuse o abordare metafizica, mai exact una cosmogonico-cosmologica, ca forta cosmo-genetica, cat si una ontologica, ca factor unificator al elementelor naturii, acest tip de discurs filosofic nu face apel la iubire, in calitatea ei de sentiment uman, decat in partea lirica a lucrarii On nature, unde Empedocles si-a expus conceptia antitetica. Totusi, filosofia lui poate sa fie considerata ca un principium al discursurilor filosofice despre iubire, chiar daca “iubirea” a fost folosita doar intr-un mod formal si strict nominal, adica intr-o implicatie semantica straina sensului ei lexicografic.

Doar in masura in care subscriem la conceptiile mitologice si cosmogonice atat de frecvent intalnite in antichitate potrivit carora micro-cosmosul uman reproduce intr-un mod fidel macro-cosmosul, atunci, avand in vedere originea psihologica a sentimentului iubirii, s-ar putea acorda sistemului lui Empedocles valente psihologice, insa situarea gandirii lui in cadrul teoretic al filosofiei iubirii ar fi posibila doar intr-un mod formal si vag. Acest lucru ar fi valabil tocmai datorita rolului cardinal jucat de Iubirea din antitetica lui Empedocles in teleologia naturii, fapt care este compatibil cu axioma filosofiei naturii.

Si la Platon iubirea avea sa joace un rol important in economia sistemului sau filosofic, cat timp dialoguri ca Symposion, Lysis si Phaidros aveau drept tema centrala iubirea, respectiv, prietenia sau, in cazul ultimului, frumosul.

In cadrul arhitecturii ontologice, la modul obiectiv, si epistemologice, subiectiv, frumosul, teoretizat atat in dialogul consacrat lui, Phaidros, cat si in Banchetul, ca atribut al lucrului dezirat si iubit sau ca una dintre conditiile catalizatoare ale iubirii, este un concept central. Abordarea filosofica a frumosului se realizeaza, in egala masura, dintr-o perspectiva estetica, etica, morala, epistemologica, ontologica, axiologica, dar chiar si cosmologica. Astfel, asistam la un discurs despre frumos dintr-o perspectiva de teorie a artei cat timp Platon defineste frumosul ca fiind atributul esential al lucrurilor considerate ca fiind frumoase, incepand de la artefacte si de la operele de arta, in general, continuand cu fiintele frumoase, cu profesiile frumoase si terminand cu realitatile inteligibile, Ideile, care, in calitatea lor de prototipuri ale tuturor lucrurilor sensibile, nu pot sa fie altfel decat frumoase la modul ideal, stricto sensu, intrucat acestea sunt modelele transcendente care confera sens si scop tuturor celorlalte specii ale frumosului.

Frumusetea fizica are propria ei obiectivitate subiectiva si relativa, asa cum si Kant considera ca judecatile estetice sau de gust, desi sunt eminamente subiective, poseda totusi o anumita obiectivitate subsumata subiectivitatii lor, fapt care ne determina sa inferam existenta unei facultati de cunoastere specifice acestor judecati, anume facultatea de judecare.

Desi, asa cum afirmau pythagoreicii, frumusetea, atat cea fizica cat si cea inteligibila, pare sa constea in existenta unor raporturi cantitative si calitative intre partile componente ale unui intreg, raporturi consistand intr-o armonie a proportiilor si in simetrii, tocmai intelegerea frumosului in limitele, relativ elastice, ale acestor tipare matematice asigura o oarecare obiectivitate aprecierilor noastre estetice subiective.

Astfel, inca de la nivelul, aparent mai putin relevant din punct de vedere metafizic, al frumusetii fizice se deconspira substratul inteligibil sau arhetipal al frumosului.

Caracterul nomic sau rational al frumosului reiese mult mai clar atunci cand depasim nivelul elementar al frumusetii fizice sau artistice si analizam frumusetea anumitor gesturi si activitati umane, a caror valoare etica, deci frumusete morala, rezida in ele insele.

Mai sus, la nivelul Ideilor, se poate vorbi despre o frumusete suprema, frumusetea in sine sau esenta frumosului. Acest tip de expresie obiectuala a frumosului, care apartine altei realitati, supra-sensibile, adica altui plan ontologic, constituie, pe de o parte, corespondentul arhetipal al tututor formelor sensibile ale frumosului (estetic, etic, profesional, stiintific), si, pe de alta, sursa transcendenta a tuturor lucrurilor din lumea fizica, indiferent de evaluarea lor axiologica, adica indiferent daca se poate institui vreun discurs filosofic care sa le eticheteze ca fiind frumoase.

Prin urmare, aspectele estetice, etice, morale, epistemologice ale frumosului sunt justificate ontologic si axiologic de sursa lor cosmologica care este Ideea. La limita, putem sa gandim o singura Idee, Frumosul in sine, ca origine a tuturor aspectelor Frumosului, atat sensibile, dar si ideatice- a celorlalte Idei de Frumos, care vizeaza areale peculiare ale acestuia, ca Frumosul, Binele, Dreptatea, Libertatea, Adevarul-. Este adevarat ca intemeierea valorica sau axiologica a tuturor speciilor subsecvente de Frumos se realizeaza nu numai cauzal si exterior, prin originarea acestora in Frumosul supra-sensibil, dar si prin valorizarea axiologica a lucrurilor prin ele insele- sau, in termeni hegelieni, validarea axiologica a Frumosului consecvent s-ar realiza atat in sine, prin in-sinele Ideii, cat si pentru sine, prin autonomia existentiala a Frumosului consecvent.

In paranteza fie spus, poate tocmai multitudinii deconcertante a speciilor inteligibile de Frumos- care probabil ca a si stat la baza afirmatiei scolastice potrivit careia fiecare fiinta exclusiv inteligibila sau inger este unic in specia sa, constituind o specie sui generis– care atragea dupa sine necesitatea logica a esseitatii unui umar egal de prototipuri transcendente l-a determinat pe Aristotel sa aserteze conceptele de cauza si de substanta. Iar aceasta deoarece se simtea nevoia rationala de a se unifica din punct de vedere stiintific, al proto-fizicii, a materiei din Kosmos, fapt posibil prin conceptul de substanta- chiar daca ulterior aceasta se clasifica in functie de atributele ei. Notabil in acest context este conceptul aristotelician de cauza, care schimba registrul discutiei platoniciene privitor la cauzalitatea tuturor lucrurilor, transformandu-l dintr-un grup de abordari paralele si complementare pe tematici tinand de domenii diferite ca estetica, etica, epistemologia, ontologia, reunite pe un fundal axiologic, insa lipsite de o teorie cosmologica coerenta, intr-un discurs strict metafizic, in care cosmologia, formulata prin teoria cauzelor, era sustinuta de realitatile ontologice de la care se si pornea demersul metafizic.

Fac aceste completari pentru ca este clar ca aceasta este concluzia subtextuala a teoriei Ideilor a lui Platon, anume necesitatea ca Ideile sa poata sa fie validate cosmologic in calitatea lor de cauze ale realitatilor sensibile, si sa nu cunoasca doar o preeminenta axiologica, acauzala prin ea insasi. Concluzia este aceea ca ontologia lui Platon nu este suficienta pentru a justifica existenta lumii, ei lipsindu-i dinamica cauzala presupusa de o teorie cosmologica pertinenta, aceasta fiind exact ceea ce a facut Aristotel, in Metafizica.

Practic, de pe pozitiile teoriei cauzelor a lui Aristotel, ontologia lui Platon este lipsita de o cauzalitate eficienta si poseda o cauzalitate instrumentala vag definita. Aceasta se datoreaza faptului ca Platon nu dezvoltase o teorie cosmologica si, mai mult, nici nu justificase cosmologic teoria metensomatozei pe care a expus-o in Phaidon, dar care era intriseca teoriei Ideilor, dupa cum nu a adus nicio justificare, oricat de exoterica si de marginala sistemului sau filosofic, existentei lumii fizice. Nu in ultimul rand, la Platon lipseste o continuitate procesuala intre Ideile transcendente, corespunzatoare cauzei formale aristoteliciene si Kosmosul in ansamblul lui, corespunzator cauzei finale a Stagiritului, aceasta datorandu-se poate si faptului ca Platon nu a fost interesat sa elaboreze o teorie coerenta a substantei. La Aristotel, in schimb, discursul devine unul pur metafizic, iar Ideile platoniciene sunt reduse la un set de cauze mecanice si impersonale, incat problematica iubirii este expulzata intr-un colt al sistemului sau, in partea de teologie a Metafizicii, care avea, de altfel, sa determine reinterpretarea medievala a metafizii acestuia ca fiind una esentialmente monoteista si ca reprezentand o gandire filosofica precursoare crestinismului si compatibila cu tezele acestuia privitoare la demonstrarea existentei lui Dumnezeu.

Insa, dincolo de cadrul istoric antecedent ei, filosofia iubirii constituie o disciplina filosofica de sine statatoare, varietatea de alternative de abordare a problematicii iubirii fiind in masura sa substituie eventuala inexistenta a teoretizarilor anterioare in timp.

Poate ca o abordare originara a fenomenului psihologic al iubirii ar constitui un exercitiu filosofic indicat, capabil sa dezvaluie valentele semantice complexe ale acestei ramuri mai putin cunoscute a filosofiei. De altfel, primii oameni, care nici nu posedau inca un limbaj inteligibil, aveau sa constate, ca urmare a caracterului social, de zoon politikon, a indivizilor speciei lor, concretizat in gruparea lor ancestrala in ginte matriarhale preistorice, cat de importante sunt relatiile de intelegere cu congenerii lor. Astfel, de la colaborarea gentilica si tribala din timpurile imemoriale oamenii aveau sa-si confirme valoarea practica a iubirii, fie ea si in formele estompate ale asocierii pe o durata determinata in vederea realizarii unui scop determinat, exterior actantilor, insa pentru beneficiul comun al acestora. De aici pana la ceea ce grecii numeau filia, dragostea intra-specifica sau inter-umana de tip cetatenesc si non-erotica nu a mai fost decat un pas, fiind normal ca relatiile de colaborare ale primitivilor, predecesoare ale relatiilor profesionale si, implicit, ale breslelor si ale sindicatelor moderne, sa evolueze spre o forma de inter-relationare umana investita emotional. Insa aceasta colaborare temporara de pe durata unei activitati practice nu a facut decat sa furnizeze liantul mentinerii formelor de organizare umana primitive si sa stimuleze aparitia societatilor mai mari, de tipul uniunilor de triburi si a primelor state. Iubirea, in aceasta forma colectiva a ei, doar a oferit infrastructura sociala si materiala pentru formele pur emotionale si reale ale ei, de tipul erosului, adica al dragostei sentimentale determinate, augmentate si acompaniate de iubirea fizica.

Totusi, stim prea bine ca iubirea a preexistat formelor mai complexe de organizare umana, ea fiind o caracteristica esentiala a speciei si fiind nu doar anterioara, dar si independenta de structurile gregare de tip social constituite de oameni. Singura problema a filosofiei iubirii intr-o perioada proto-sociala a umanitatii este imposibilitatea structurarii unei discurs filosofic autentic, avand in vedere spiritualitatea extrem de scazuta a oamenilor primitivi, care nu putea sa produca inca un cadru cultural care sa le permita “actantilor iubirii” sa constientizeze potentele metafizice si religioase ale actului dragostei lor, acestia limitandu-se la dimensiunea carnala, tinand de eros, si, respectiv, la cea gregara, tinand de filia– nu intamplator gintele umane erau formate pe criterii familiale-, si nefiind inca in masura sa intregreze dragostea lor unei finalitati nu doar non-sexuale, dar si extra-sociale. Aceasta stare de fapt nu este insa surprinzatoare avand  in vedere lipsa unei mosteniri culturale in zorii umanitatii. Atunci dragostea de abia isi fundamenta rolul sau social.

Practic, se poate vorbi despre o dimensiune metafizica a iubirii de abia dupa ce umanitatea a ajuns la un  nivel rezonabil de dezvoltare culturala, fapt care avea sa se intample de abia in antichitate, cand aveau sa apara primele sisteme filosofice care sa ii acorde un rol sau altul in cadrul schemelor cosmologico-cosmogonice, dar si cand aveau sa fie dezvoltate primele conceptii mitologice, in care asistam la personificarea iubirii, sub forma zeului Eros, la greci, caruia, de altfel, ii revenea un rol primordial in cosmo-geneza.

Share this:

 Întotdeauna am asistat la glorificarea iubirii în detrimentul urii. Aserţiunea mea poate să pară redundantă dacă nu s-ar fi bucurat de precedente filosofice echivoce destul de ilustre.

Mai exact, poate primul filosof care a încercat sa redimensioneze raportul încetăţenit dintre cele două sentimente a fost Empedocles. El statuase o interesantă teorie cosmogonică potrivit căreia Iubirea şi Ura constituie cele două forţe dominante ale Kosmos-ului. Iubirea şi Ura încetau să mai fie conţinuturi emoţionale ale minţii, cel puţin la nivelul discursului cosmo-explicativ şi cosmo-justificativ, adică metafizic, pe care acesta încercase să-l realizeze cu mult înaintea conceperii celebrelor dialoguri platoniciene Phaidros şi Symposion de catre Aristocles alias Platon.

Abordarea acestor factori cosmo-genetici de catre Empedocles era una strict metafizică. Astfel, Iubirea era forţa imanentă dinamică universală care determina unirea elementelor naturale, în vreme ce Ura exercita o acţiune opusă, dar complementară. Existau patru elemente naturale sau “radacini”: focul, aerul, apa şi pământul, dar rolul lor în cadrul dinamicii macrocosmice era extrem de redus. Ele erau doar simple jetoane în vortex-ul demiurgic al celor doi factori modelatori sau agenţi activi anterior menţionaţi.

Prin acţiunea seminală sau creatoare a Iubirii elementele naturale diferite erau unificate, însă cele asemănătoare erau separate într-un melanj inform şi heterogen numit Spherus. Prin acţiunea Urii elementele asemănătoare erau unificate, iar cele disjuncte- despărţite, rezultând patru structuri distincte corespunzătoare celor patru tipologii elementale. Formaţiunile cu valoare metafizică şi explicativă, adică unele având o funcţie euristică, şi care probabil ca erau importate din tradiţiile vedice ortodoxe, respectau aceleaşi principii formale sau geometrice ale perfecţiunii- deci erau sferice- însă reprezentau patru unităţi diferite, şi nu una. Însa, spre deosebire de Spherus, produsul împătrit al intervenţiei Urii se caracteriza prin omogenitate locala, la nivelul fiecarei sferule, adica al piro-sferei, al atmo-sferei, al hidro-sferei si, respectiv, al lito-sferei, desi el nu mai reprezenta o Totalitate sau o Unitate absolută.

Desi cele patru “radacini” sau elemente naturale sunt indestructibile, ceea ce inseamna ca Empedocles era adeptul teoriei permanentei substantei in natura, fenomenele sau obiectele fizice erau formate prin distributia inegala a acestor elemente constituente sub diverse forme, niciodata identice cu aceste elemente, care sunt, mai degraba, constituenti de tip microfizic ai naturii, la fel ca atomii lui Leucip si Democrit, sau asemeni esentelor subtile ale elementelor- tanmatras– din hinduism.

Redistributiile proportiilor acestor “radacini” erau realizate de actiunea ordonatoare a celor doi agenti, Iubirea si Ura.

De exemplu, in cazul omului, predomina apa, prezenta in noua zecimi din masa corporala sub forma de sange si, mai ales, de substante organice corporale aflate in stare de agregare lichida la nivelul celulelor, tesuturilor si al organelor.

Pentru ca paralela cu metafizica hinduista sa fie mai completa, este posibila o asociere intre Iubirea si Ura si cele trei gunas sau proprietati ale materiei care actioneaza asupra spiritului, cu atat mai mult cu cat si tandemul Iubire-Ura este de inspiratie psihologica, deci antropologica.

Se poate considera ca faza unificata a materiei din Kosmos sub forma Sferusului  ar corespunde perioadei efective de desfasurare a unui ciclu cosmic, in timp ce etapa dispersata ar corespunde perioadei de disolutie dintre doua cicluri cosmice succesive. In metafizicile hinduiste aceste momente cosmologice sunt teoretizate sub forma conceptelor ipotetice de sarga– ciclul cosmic- si, respectiv, de pralaya– perioada de disolutie universala. Intr-adevar, chiar si incercand sa rationam doar intuitiv, vom fi obligati sa conchidem ca nu avem un corespondent intuitiv actual sau rational al fazei de dispersare a elementelor naturale, acestea existand in lume doar sub forma lor combinata, asa cum insusi Empedocles afirma, si dupa cum am aratat mai sus.

Aceasta nu inseamna ca filosofia lui Empedocles a fost una antropocentrica, desi zeii, aflati intr-o transcendenta exterioara proceselor antitetice cosmice, erau prelevati, in partea mitologica a sistemului de gandire a lui Empedocles, din pantheonul grecesc, unde divinitatile erau antropomorfe.

In conformitate cu teoria celor cinci cauze a lui Aristotel, dinamica sistemului lui Empedocles ar fi catalogabila- in spiritul gandirii Stagiritului, anume considerand Iubirea si Ura ca factori cosmologici inteligibili, si nu ca substante ontologice, doar calitativ diferite de elementele naturii- fie ca fiind circumscrisa cauzei finale, atunci cand elementele naturale diferite sunt unificate temporar sub actiunea integratoare a Iubirii, fie ca fiind determinate de cauza eficienta si de cauza finala in acelasi timp, atunci cand elementele naturale sunt separate temporar in unitati omogene corespunzatoare genului lor, ca urmare a interventiei particularizante a Urii, care necesita insa asistenta Iubirii pentru ca sferele elementale rezultate sa formeze elemente naturale de acelasi gen. In acest caz, cauza eficienta ar determina dispersarea elementelor, in timp ce cauza finala ar sta la baza regruparii lor in unitati relative si incomplete, insa omogene, care ar constitui o faza a procesului cosmic al devenirii.

Spun ca aceasta interpretare din perspectiva aristoteliciana ar fi valabila doar in spiritul gandirii lui, nu si a literei textului sau, intrucat, in Metafizica, Aristotel face o comparatie, consider eu, nefidela unei intelegeri corecte si complete a antiteticii binare cu implicatii ontologice extinse a lui Empedocles. Mai exact, in contextul discutiei diacronice- forma analitica a dialogului la Aristotel- despre atributele substantei divine, acesta asimileaza, pe de o parte, unul dintre principiile cosmologice ale lui Empedocles, Iubirea, Binelui, fapt care nu este totusi conform conceptiei aristoteliciene despre natura opuselor deoarece asta ar implica ca Ura, ca opus al Iubirii, deci ca privatiune a acesteia, sa nu existe de fapt, in timp ce Ura este factor cosmologic afirmativ la Empedocles, in contextul filosofiei caruia nu se poate vorbi despre Iubire si Ura ca modificari ale substantei pentru ca in urma unei interpretari corecte ar rezulta ca substanta consta in cele patru elemente ale naturii. Pe de alta parte, Aristotel, drept consecinta a reducerii substantialitatii lumii la Iubire si a negarii ontologice a Urii, considera ca Iubirea opereaza fie ca o cauza eficienta atunci cand reuneste elementele diferite, fie ca o cauza materiala, atunci cand face parte din amestec, insa in acest amestec sunt totusi implicate elementele asemanatoare grupate potrivit genului lor pe baza unei separari prealabile efectuate prin Ura ceea ce inseamna atat ca ambele principii au luat parte la aceasta faza a procesului, cat si ca Iubirea nu poate sa fie imanenta acestei faze antitetice decat in calitate de proces, ca principiu cosmologic, si nu material, ca substanta.(v. Metafizica, 1075b).

Fireste, conceptia cosmogonico-cosmologica a lui Empedocles este destul de rudimentara, atitudinea malitioasa a lui Aristotel, din Metafizica, nefiind surprinzatoare.

Ceea ce trebuie retinut pe linie categoriala este aceea  ca sistemul filosofic al lui Empedocles poate sa fie clasificat ca fiind o antitetica binara, deoarece subsumeaza doi agenti activi modelatori ai realitatii, Iubirea si Ura. Faptul  ca focul, ca simplu element fizic, supus actiunii acestor factori imanenti, este considerat ca fiind mai activ decat celelalte elemente, fara a fi ridicat, prin aceasta, la statutul de principiu cosmologic, este de o importanta secundara si poate sa fie inteles ca reprezentand un alt aspect intuitiv al conceptiei lui Empedocles.

Este de mentionat faptul ca Empedocles a fost adeptul teoriei metensomatozei, cum era numita teoria hinduista a reincarnarii in spatiul elin, in asa-numita Grecie Mare, insa sub forma populara a doctrinei transmigratiei, care accepta posibilitatea reincarnarilor inter-specifice si, mai ales, inter-regnuri. Astfel, desi considera ca toate fiintele sunt supuse ciclului reincarnarilor, el subscria si la ideea reincarnarii oamenilor in animale, ca forma pugnitiva, sau invers. Acest lucru era argumentat in hinduism, ca si in gandirea metafizica a lui Empedocles, de apartenenta tututor formelor de viata aceluiasi nivel al existentei- adica lumea fizica, la greci, lumea sensibila a cunoasterii pe baza de credinta si de opinie, la Platon, in particular, Kamaloka sau lumea simturilor, la indo-pakistanezi.

Structura diadica, omogenitate in diversitate, respectiv, heterogenitate in unitate, a antiteticii lui Empedocles este compatibila, ca schema cosmologica, cu substratul doxastic de influenta orientala al filosofului.

Share this:

 Cele patru cauze ale lui Aristotel, teoretizate în Metafizica, sunt, la o analiză mai atentă, cinci. Este, oricum, o afirmaţie superfluă deoarece ea ar trebui să fie cunoscută de orice persoană care este realmente interesată de acest subiect.

La o prima vedere, Aristotel vorbeşte, atunci când îşi expune teoria referitoare la cauzalitatea tuturor lucrurilor, adică la modul în care ele sunt aduse de la non-existenţă la existenţă şi la elementele lor constitutive sau care sunt implicate în creearea lor, despre aportul unui număr de patru cauze: formală, materială, eficientă şi finală. Sunt celebre exemplele utilizate de Stagirit pentru a-şi ilustra teoria cauzalităţii. Simplificând, pentru generarea unei opere de artă sunt necesare, deopotrivă:

(1)- o idee care să vizeze sau care să constea în intenţionalitatea artistului de a creea o operă de artă determinată, intenţionalitate care însă se gaseşte într-o etapă ideatică, ea nu a fost încă concretizată şi se rezumă la a fi un simplu gând, o schiţă mentală a operei care urmează sa fie realizată. Aceasta este cauza formală.

După aceea trebuie sa se recurgă la:

(2)- un material din care să fie obţinută opera de artă, este necesară o prima materia. Aceasta este cauza materială.

Apoi trebuie să se apeleze la un

(3)- agent al acţiunii, la cineva care să efectueze operaţia de generare a operei de artă, în cazul de faţă- la artistul însuşi. Aceasta este cauza eficientă sau motoare.

(4)- În final, odată ce am asistat la succedarea cât şi la alăturarea în acelaşi moment de timp a acestor factori, opera este terminată, ajunge la o finalitate conformă intenţiilor creatoare ale artistului. Aceasta este cauza finală.

Însă o lectură mai atentă atât a Metafizicii cât şi a Fizicii aristoteliciene ne relevă existenţa a unei a cincea cauze, a patra în succesiunea procesuală, şi anume cauza instrumentală. Personal, eu aş situa-o pe poziţia a treia în ordinea temporală a implicării cauzelor în cadrul activităţii creatoare, însă, oricum, aceasta este o problemă secundară, ceea ce contează este atestarea chiar în cuprinsul textelor lui Aristotel a acestui element structural al procesului creării operei de artă.

Cauza instrumentală designează metoda utilizată de către artist, nu neapărat instrumentele folosite de acesta, cât modul în care artistul se serveşte de ele, dar şi modalitatea în care el şi le asigură. Şi acest din urmă lucru este necesar întrucât calitatea şi tipul uneltelor întrebuinţate sunt decisive pentru succesul intenţiei creatoare a artistului. În antichitate şi în medievalitate, mai cu seamă în cazul picturilor, era esenţială tehnica preparării pigmenţilor cromatici uzitaţi pentru transformarea unor simple pânze în tablouri. În cazul sculpturilor acest aspect era subsecvent, deşi conta la rândul său.În aceste condiţii mi s-ar fi părut firesc ca această componentă să fie considerată ca fiind a treia deoarece de abia după perfecţionarea ei artistul putea să înceapă să-şi făurească creaţia.
Ceea ce este poate demn de menţionat este faptul ca şi de data aceasta avem de-a face cu cinci elemente constitutive, şi la Aristotel actul generator avea cinci părţi, era o pentadă.
Aceasta concepţie cauzală pentadică a lui Aristotel este preluată de către Plotin, în Enneade. Este posibil ca în situaţia celui mai important filosof neo-platonic influenţele să fi fost şi unele hinduse. Plotin, în sistemul său cosmogonic, gândeşte sau/şi intuieşte, la rândul lui, cinci trepte creative ale Universului, diferenţiate valoric şi ontologic, dar şi, implicit, inter-separate cronologic, dacă le analizăm de la un arbitrar moment zero, adică de la momentul emanării lor. Astfel, în emanationismul imanentist plotinian, sunt cinci niveluri ontologice distincte: Unul, Intelectul sau Nous-ul, Sufletul universal, sufletele individuale celeste sau neîntrupate şi materia.

Din unitatea fara determinaţii a Unului este derivat Intelectul, în care ideile sunt conţinute într-un mod indistinct una faţă de alta, dar care se diferenţiază de acesta. La acest nivel apare deja dihotomia împământenită în filosofia modernă, din epistemologie şi filosofia ştiinţei, dintre subiectul cunoscător şi obiectul de cunoscut.

Apoi, calitatea “existenţei” continuă să se deprecieze odată ce principiul creator se ipostaziază ontologic ca Suflet universal. Sufletul universal este matricea substanţei fizice şi în el sunt incluse sufletele libere.

Urmează formele incorporale care animă materia fizică, adică sufletele, iar verticala imanentistă se încheie cu nivelul materiei grosiere.

Influenţa hindusă îmi pare ca fiind incontestabilă. Similitudinile faţă de schemele cosmogonice ale metafizicii Samkhya-Yoga sunt indenegabile. Pentada lui Plotin poate sa fie comparată cu teoria celor cinci cauze enunţată de Aristotel, însă, probabil că paralela se va vădi ca fiind forţată.

Astfel, cauza formală poate să corespundă Unului– ambele diviziuni teoretice aparţinând unor sisteme de gândire disjuncte exprimă, la nivelul prim, potenţialitatea sau gândirea care n-a intrat încă în contact cu materia sau cu orice altceva exterior ei. Este de menţionat, pe de altă parte, că Unul din sistemul metafizic elaborat de Plotin este complet lipsit de atribute- fapt ce-mi întăreşte supoziţia inspirării lui din concepţiile şcolilor de gândire vedice ortodoxe- ceea ce înseamnă, implicit, şi după cum o afirmă şi Plotin, ca Unul este şi negânditor.Tocmai de aceea comparaţia cu Aristotel nu poate să fie altfel decât aproximativă.

Cauza materială este comparabilă cu Sufletul universal; cauza eficientă poate să fie echivalată cu Intelectul; cauza instrumentală– cu materia, cauza finală– cu sufletele individuale.

Tot aşa cum materia primă este suportul fizic al operei de artă viitoare, cam la fel, şi Sufletul universal joacă rolul unei texturi universale. De abia la nivelul Nous-ului sau al Intelectului substanţa cosmică capătă proprietăţi sau atribute de tipul gândirii, multiplicităţii, întinderii, iar prin ideile gândite şi discernate de către Intelect este continuată emisia sau procesul cosmogonic, altfel spus, Intelectul este un agent particularizat sau diferenţiat al procesului cosmogenetic, deşi nu este şi personal, la fel cum artistul este forţa creatoare activă ce desemnează sau reprezintă cauza eficientă aristoteliciană. Materia este un simplu mijloc care este utilizat în cadrul dinamicii cosmice, este o metodă prin care Unul îşi justifică existenţa, etc, el putând să fie asociat cauzei instrumentale. În final, cauza… finală poate să fie alăturată sufletelor individuale din cosmogonia fantezistă a lui Plotin, căci omul este măsura tuturor lucrurilor.

Share this:

Teoria aristoteliciana a cauzelor

  Aplicatie la tehno-geneza, la producerea operei de arta

Numele cauzei	Corespondentul cauzei	Exemplu concret: Statuia lui Apollo
Cauza formala	Ideea operei de arta	Ideea statuii din mintea artistului
Cauza materiala	Materia prima	Blocul de marmura
Cauza eficienta sau motoare	Artistul	Artistul: Fidias
Cauza instrumentala	Metodologia	Materialele aditionale folosite: pigmenti, pulberi de aur; instrumentele; tehnica
Cauza finala	Opera de arta	Statuia lui Apollo finalizata

Teoria metafizica plotiniana- emanationismul circular

 

Unul- Monas

Intelectul (Nous) si inteligibilele (Ideile)

Sufletul universal- Anima

Sufletele celeste neintrupate

Lumea fizica- supraimpozata texturii ontice de tip trascendential microfizic care este Anima si continand sufletele intrupate prin oglindirea carora Unul isi manifesta ideile

 

Teoria metafizica a lui Plotin analizata pe segmente de interes metafizic

Unul	Nivel ontogenetic si cosmogenetic
Intelectul	Nivel ontogenetic si cosmogenetic
Sufletul universal	Nivel ontogenetic si cosmogenetic
Sufletele celeste neincarnate	Nivel onto, cosmo si psihogenetic
Lumea fizica	Nivel onto, cosmo si psihogenetic

Tabel comparativ intre teoria cauzelor a lui Aristotel si ontologia emanationista a lui Plotin

 

Aristotel	Plotin
Cauza formala	Unul
Cauza materiala	Sufletul universal
Cauza eficienta	Intelectul
Cauza instrumentala	Lumea fizica
Cauza finala	Spiritele individuale intrupate in materia fizica

Tabel comparativ intre teoria cauzelor aristoteliciana, sistemul emanationist al lui Plotin si tehnica IT actuala

 

Aristotel	Plotin	Tehnica IT
Cauza formala (ideatica)	Unul	Programatorul
Cauza materiala	Sufletul universal	Hardware-ul
Cauza eficienta	Intelectul	Software-ul
Cauza instrumentala	Lumea fizica	Metodologia si caile de implementare a software-ului, sursele de alimentare
Cauza finala	Spiritele individuale intrupate in materia fizica	Cel putin un program care functioneaza pe baza conditiilor anterioare

Dupa cum se poate observa din ultimul tabel, usor fortat, ca si penultimul de altfel, axa cauzal-naturala si cauzal-eminenta[1] Unul- lumea fizica, vazuta insa hylemorfist, ca un compositum de materie si forma, si, respectiv, axa cauzal-virtuala idee-opera de arta reclama toate elementele antiteticii plotiniene pentadice, respectiv, ale dialecticii aristoteliciene pentadice,  la fel ca si axa cauzal-virtuala[2] a antiteticii pentadice tehnologice, spre deosebire insa de o eventuala axa modala a acestei ultime interpretari, cea care traseaza tranzitia de la posibil, P, la necesar, N, unde observam ca un computer, ca orice sistem autonom functional, nu mai necesita prezenta creatorului sau pentru a continua sa functioneze. Blocul natural de marmura constituie opera de arta potentiala, deci cauza materiala, asemeni Sufletului universal de la Plotin, care este o textura microfizica a lumii si care este matricea dupa care se modeleaza aceasta din urma, la fel, in continuarea analogiei, hardware-ul unui computer contine latent si anticipeaza faza acestuia de functionare efectiva, deoarece totul este regasit in hardware, intr-un fel chiar si programatorul, prin ideile sale, fapt care face non-necesara prezenta programatorului.

Ironia face ca, desi in filosofia dialectico-speculativa moderna a aparut distinctia dintre antitetica, ca teorie a raporturilor (naturale sau obiective) opozitionale si dialectica, ca teorie a raporturilor (logice sau subiective) de contradictie, atunci cand aplicam schemele dialectico-speculative la creatiile umane materializate in exterior, obiectivate, si nu la procesele cosmice sau la inferentele logice, deci atunci cand apare o tranzitie de la subiectiv sau dialectic catre obiectiv sau antitetic, s-ar parea ca am fi tentati sa folosim, mai degraba, terminologia hegeliana, de dialectica subiectiva, ca echivalent al dialecticii, si de dialectica obiectiva, ca echivalent al antiteticii. Fireste, Hegel, care clasifica antitetica binara a lui Heraclit ca fiind o dialectiva obiectiva, nu se gandise la aspectele acestea, insa  se poate observa ca in situatii ambivalente termenii acestia, altminteri tautologici si, respectiv, contradictorii, chiar ar putea sa capete sens. Mai exact, in cazul teoriei pentadice aristoteliciene a genezei operei de arta- a tehno-genezei- s-ar putea vorbi despre o dialectica obiectiva deoarece artistul genereaza ceva lipsit de valoarea intrinseca a conceptului sau de dinamismul proceselor naturale, caz in care accentul axiologic ar cadea asupra artistului, in timp ce, in cazul teoriei pentadice tehnologice, tehnicianul produce ceva care poseda o forma de dinamism, artificiala, putand functiona cu o minima asistenta umana, ceea ce face ca accentul axiologic sa se disperseze, fiind abilitati sa folosim termenul de antitetica subiectiva, eventual.

---

[1] Cauza naturala este acel tip de cauza care este de aceasi natura cu efectele sale, i.e: mama fata de copil, care impartasesc, in primul rand, apartenenta la aceeasi specie. Cauzalitatea eminenta desemneaza acel tip de cauzalitate in care cauza isi excede calitativ efectele, asa cum este Dumnezeu fata de lume.

[2] Cauzalitatea virtuala, ca si cauzalitatea naturala, reprezinta un tip de cauzalitate in care relatia dintre cauza si efect este considerata pe criterii substantiale, si nu explicit calitative, asa cum este situatia cauzalitatii eminente. Astfel, cauza virtuala a unor efecte va fi de o natura distincta, heterogena, fata de efectele sale, exact asa cum este programatorul fata de computerul proiectat.

Share this:

One of the Romanian editions of Enneads, written by Plotinus

 Plotin a fost exponentul unei filosofii emanaţionist imanentiste circulare. Imanentismul lui a fost caracterizat ca fiind unul de tip emanaţionist circular întrucât nu este o concepţie imanentistă statică sau o ontologie descriptivă ci o concepţie cosmogonico-cosmologica dinamică, dialectico-speculativă, cu pretenţii cosmo-justificative, prescriptive şi care prezintă un univers auto-conţinut si autarhic. Procesul cosmic coincizând cu creaţia este unul continuu spre deosebire de concepţiile imanentiste creştine- gen Dionisie Areopagitul- în care lumea, de esenţă divină, este deja creată, nemaiasistând la modificări importante pe linie cosmogenetică. La Plotin, dimpotrivă, creaţia este un proces continuu, lumea este procesuală, fiind într-o continuă emanaţie, deci este gandită dialectic, iar componentele cosmice se regenerează, materia se dezintegrează şi se reintegrează, spiritul se dezîncarnează şi se reîncarnează, motiv pentru care utilizăm eticheta ‘circular’. Vorbim despre circularitate în măsura în care materia, deşi constituie ultimul nivel ontic, singurul non-reflectant, nu face ca sistemul să fie unul vertical, deoarece materia nu este un scop în sine şi nici o formă de degradare finală întâmplătoare a emanaţiei Unului, ea aflându-se în serviciul spiritului, motiv în virtutea căruia suntem şi abilitaţi să folosim cuvântul ‘circular’, spiritul reîncarnându-se periodic în materie,  metensomatoza lui conferind circularitate procesului.
Primul nivel ontic din concepţia plotiniană este Unul, spiritul pur, creator, însă lipsit de determinaţii sau atribute. Unului îi lipsesc toate calificativele posibile, fiind absolut necalificat, iar aparentul paradox dintre natura strict negativă, vaduvită de caracteristici a Unului, şi creativitatea lui se explică tocmai prin faptul că Unul, aşa cum îi spune şi numele, care este o autologie, reprezintă totalitatea crono-spaţială a lumii, nimic neputând exista în afara lui. Deci, deşi este non-determinat, Unul este creaţia perpetuă de lume.
Următorul nivel ontologic din punct de vedere cosmogonic este Nous-ul, Intelectul. Aceasta este treapta fiinţială unde are loc prima alienare şi degradare a principiului macro-cosmic, primul nivel unde acesta îşi pierde negativitatea originară şi unde putem vorbi, implicit, despre atribute ale acestuia. Aici, la acest nivel inca transcendent al lumii, fiinţează Intelectul şi ideile. Acestea sunt conţinute într-un mod indistinct în substanţa Nous-ului, însă diferenţiindu-se una faţă de alta. Intelectul este cel care le gândeşte, acestea jucând rolul unor arhetipuri, comparabile cu cele ale lui Platon. Ele sunt idei pure, situate din punct de vedere ontologic chiar deasupra spiritelor individuale, tot aşa cum în metafizica platoniciană ideile din dimensiunea supra-sensibilă, în calitatea lor de prototipuri ale tuturor aspectelor mundane, erau superioare din punct de vedere axiologic spiritelor dezîntrupate. Intelectul, ca prima ipostaziere heterogenă a Unului, constituie primul nivel ontic în cadrul căruia acesta se diferenţiază faţă de sine însuşi, renunţă aparent la unitatea lui esenţială, fără a deveni încă personal.
Acest salt, involutiv din punct de vedere axiologic, însă necesar conform teleologiei cosmice, se realizează ulterior, la nivelul ontic al spiritelor celeste. Însă până atunci, metodologic vorbind, Plotin ne prezintă o a treia categorie ontologică a lumii, Sufletul Universal. Sufletul Universal este echivalentul noţiunii hinduiste de mahat, fiind textura care susţine întregul Univers, un fel de infrastructură metafizică a lumii fizice. Tot aşa cum spiritul Unului este echivalent cu lumea pe care a creat-o şi care-i este consubstanţială, dintr-o perspectivă apodictică se poate afirma că Unul este singura substanţă şi realitate, iar dintr-una inductivă, că spiritul Unului infuzează întreaga materie, la fel şi Spiritul Universal este matricea materiei, unde sunt conţinute toate posibilităţile de agregare ale elementelor fizice.
Urmează nivelul spiritelor individuale, neîntrupate, care este primul nivel individual al lumii, prima dimensiune în care Unul devine nu doar înstrăinat faţă de sine însuşi şi determinat, dar şi, deopotrivă, personal.
Ultimul nivel este cel al materiei, locul unde spiritele se încorporează temporar, şi singurul care nu reflectă mai departe energia pură a Unului, fiind cel mai opac nivel creaţional, îndeajuns de dens încât să nu mai permită o desublimare mai mare a substanţei divine. Însă, teleologic vorbind, ‘aporia’ procesului se datorează rolului central pe care-l joacă spiritele individuale în cadrul lui, faptului că creaţia se desavârşeşte în şi prin instanţierea multiplă a Unului ca personalitate întrupată.
Este, deci, un sistem în cinci timpi, un sistem dialectico-speculativ pentadic. El poate sa fie comparat cu modalitatea de raţionare aristotelică utilizată în cazul formulării teoriei cauzelor. Ca şi la Aristotel, concepţia celui mai ilustru dintre neo-platonicieni utilizează cinci momente, egal de necesare, dar inegal de vizibile în cadrul procesului cosmo-genetic. Astfel, Unul corespunde cauzei formale din gândirea Stagiritului. Unul indeterminat de la Plotin îşi poate găsi un analogon– nu şi un echivalent, bineînţeles,- în ideea operei de artă, care este expresia (noetică) a cauzei formale, fiind corespondentul abstract al obiectului fizic care urmează să fie opera de artă.
Cauza materială a lui Aristotel, adică prima materia folosită de către artist pentru a-şi creea opera, în cazul sculptorului, blocul de piatră, poate să fie asemuită cu Sufletul Universal plotinian, în calitatea lui de ţesătură a continuum-ului spaţio-temporal, cum am spune în termeni moderni, sau de ţesatură a lumii, aşa cum enunţa Plotin. Cauza eficientă, care la Filosoful antichităţii eline desemna persoana responsabilă cu plăsmuirea operei de artă, adică artistul, este comparabilă cu Intelectul de la Plotin, el fiind prima dimensiune cosmo-temporală gânditoare, şi una din cele două posedând acest atribut alături de spiritele individuale, cu deosebirea că acestea din urmă se împărtăşesc de la baza noetică a Intelectului pentru a-şi desfăşura procesele inferenţiale, care nu se realizează per se, ci îşi găsesc baza în această substanţă mai degrabă pur metafizică sau transcendentă decât extra-retiniană, care sunt ideile conţinute în Intelect. Cauza instrumentală, verigă a teoriei cauzalităţii şi a genezei operei de artă mai puţin evidentă în teoria aristoteliciană, însă atestată livresc de autorul însuşi, şi care la filosoful clasic grec vizează metodologia de pregatire a instrumentelor implicate în procesul artistic creator, cât şi modul de utilizare al lor, poate să fie comparată cu materia fizică de la Plotin. În fine, cauza finală, care este opera de artă finalizată sau obiectivarea în materie a intenţiei creatoare a artistului din concepţia estetică aristoteliciană, poate să fie pusă în paralel cu spiritele individuale, care sunt ţinta şi quintesenţa creaţiei, oglinda divinităţii şi singura componentă a procesului emanaţionist macro-cosmic care are capacitatea şi chiar obligaţia morală de a se întoarce la obarşie, definitivând cercul cosmogonic. Acestea ar fi consideraţiile prin care ar trebui sa se revină la Plotin.