Schelling a fost autorul unui sistem metafizic cunoscut sub numele de ‘filosofie a identitatii’, care a fost formulat in paginile Conferintelor despre metoda studiilor academice, scrisa in 1803.
Schelling este adeptul unei identitati absolute intre natura si inteligenta, intre obiectiv si subiectiv, sau, in termeni hegelieni, intre real si rational. Exista “o identitate originara intre gandire si obiect, o identitate a opusilor, care tinde sa se desparta. Ea este generatoare de actiune, de activitate”.[1]
Cosmologic vorbind, asumata identitate originara antitetico-dialectica sau obiectiv-subiectiva este caracterizata de o tensiune separatoare, care chiar daca se actualizeaza, nu se actualizeaza definitiv, deoarece cei doi termeni ai relatiei au tendinta de a reinstitui unitatea initiala, ceea ce se si intampla, iar unitatea derivata speculativ va fi, la randul ei, aparenta si temporara, doar procesul fiind etern, fapt care face ca metafizica lui Schelling sa poata fi considerata ca fiind esentialmente similara sub unele dintre aspectele ei fundamentale, cel ontologic si cel cosmologic, cu doctrinele omoloage ale lui Fichte si Hegel: “Mai mult, […] identitatea originara este o activitate originara, infinita: Absolutul, este, deci o unitate originara, dinamica.”[2]
Este de mentionat faptul ca termenul, devenit concept metafizic, de Intelligenz are, la Schelling, sensul, mult mai larg, de ‘gandire’, Denken, si nu acela de ‘intelect’, Intellekt, asa cum s-a consemnat eronat si in Dictionarul de filosofie Oxford.[3]
Desi este dificil de precizat cum ar fi fost posibila cunoasterea sau macar revelarea transcendentei si in cazul filosofiei identitatii a lui Schelling, metafizicianul german se pronunta totusi in privinta revelatiei mistice, care ar avea la baza, insa ca suport emotional, si nu cognitiv, credinta. Bineinteles, aceasta abordare il apropie pe Schelling de Jacobi. Intr-adevar, revelatia este singura cale in care omul, conform doctrinelor abrahamice, poate sa dobandeasca informatii despre divinitate, fie ele partiale si chiar contrare naturii reale, incognoscibile si imperceptibile, a acesteia. In revelatie au loc “incalcari ale principiului non-contradictiei; in cazuri in care despre unul si acelasi se afirma si se neaga ceva simultan, infinitul se reveleaza sub forma finitului […]”.[4]
Evident, Hegel a fost puternic influentat de schema antitetico-speculativa triadica a lui Schelling. Totusi, sub aspect terminologic, trebuie mentionat faptul ca in contextul scriiturii lui Schelling nu apar termenii, consacrati la Hegel, de ‘teza’, ‘antiteza’ si de ‘sinteza’: “Schelling vorbeste despre identitate absoluta, despre opozitie originara si despre sinteza relativa.”[5] Opozitia dintre natura si gandire, in calitatea ei de cauza instrumentala a procesului antitetic, este una ontologica sau existentiala, si nu o opozitie logica sau esentiala, fapt care, de altfel, caracterizeaza toate antitezele sistemelor dialectice, antitetice sau/si (en)antiologice deoarece intotdeauna momentul procesual secundar, la nivelul caruia se instituie contradictia, opozitia, contrarietatea este acela care neaga aparent teza.[6]
Ca si la Fichte,[7] la Schelling sintezele sunt partiale, nemaiavand, implicit, o natura logica sau esentiala, ca la Hegel, ci fiind existentiale sau ontologice. La Fichte, totusi, in conditiile in care singura realitate era de natura mentala, partialitatea sintezelor nu avea cum sa afecteze natura logica a cadrului procesului, Eul, insa sintezele continuau sa fie continuturi psihice, noemata, nefiind gandirea insasi, noesis, adica Eul.
Hegel se distinge de Schelling printr-o demonstratie mai riguroasa, cat si prin faptul ca la el “procesul logico-deductiv se identifica nu numai cu intreaga lume, ceea ce incercase si Schelling sa faca, dar chiar cu Dumnezeu, care, in felul acesta isi pierdea semnificatia de absolut, de transcendent, de inconceptibil.”[8]
Nota: Prezentul text reprezinta continuarea comentariului facut pe acest website, aici: Hegel 8. Influenta lui Fichte asupra idealismului absolut hegelian.
[1] Surdu, Alexandru- Filosofia moderna, Ed. Paideia, Bucuresti, 2002, p. 154.
[2] Ibidem, p. 154.
[3] Blackburn, Simon- Dictionar de filosofie Oxford, Ed. Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1999, p. 358. Pentru confirmarea interpretarii lui Intelligenz ca ‘gandire’ v. si Surdu, Al., op. cit, p. 154.
[4] Surdu, Alexandru- Filosofia moderna, Ed. Paideia, Bucuresti, 2002, p.161.
[5] Ibidem, p. 155.
[6] Asa cum non-Eul de la Fichte supra-impozeaza iluzoriu, ca non-Totalitate, non- Absoluitate, etc, Totalitatea, Absoluitatea, etc, Eului, dar si cum antiteza hegeliana, ca ipostaza naturala, obiectivizata a Ideii, infirma ipostaza spirituala, potentiala a acesteia.
[7] La Hegel sintezele aveau totusi o concizie superioara deoarece sintezele intermediare- tezele noilor cicluri dialectic-obiective- erau capabile in multe dintre instante sa confere autonomie locala unui ciclu, ca bucla unei spirale considerata separat, cu atat mai mult in situatia in care mecanismul speculativ ternar era aplicat categoriilor filosofice sau stiintelor, in timp ce ipostaza speculativa a unitatii concrete subiectiv-obiectiv chiar poate sa fie inteleasa ca fiind finalitatea sistemului, insa numai la nivel categorial-axiologic si individual uman, nu si la nivel cosmologic- atunci cand un individ sau o comunitate religioasa realizeaza identitatea esentiala dintre spiritul infinit si cel finit. In acest context teoretic, chiar sofismele metodologice hegeliene, menite sa transforme fortat, sofistic orice sinteza intr-o noua teza a unui nou ciclu vin sa confirme autonomia mai mare a sintezelor hegeliene.
[8] Ibidem, p. 159.
internetstructure 
